Dẫn nhập vào sự nghiệp nghiên cứu của Marcel Mauss

DẪN NHẬP VÀO SỰ NGHIỆP NGHIÊN CỨU CỦA MARCEL MAUSS

Claude Lévi-Strauss

(Nguyễn Tùng dịch và chú giải)

Marcel Mauss (1872-1950)

PTKT: “Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss” [Dẫn nhập vào sự nghiệp nghiên cứu của Marcel Mauss][1] là một bài viết quan trọng của Claude Lévi-Strauss, trong đó ông vừa giới thiệu những đóng góp to lớn của Marcel Mauss cho môn nhân học, vừa trình bày nhiều ý kiến mới mẻ của chính ông về nền tảng lý thuyết và phương pháp luận của môn. Bản dịch này của Nguyễn Tùng đã được đăng trong cuốn “Luận về biếu tặng” cũng do ông dịch và do NXB Tri thức phát hành năm 2011. Do đề nghị của chúng tôi, NT đã đọc kỹ lại bản dịch, sửa nhiều lỗi, thêm một số chú thích và nhất là dịch thêm vài đoạn ngắn mà trước đây ông đã bỏ qua vì thấy không cần thiết, để cho bản dịch được đầy đủ.

Ít có những giảng dạy nào vừa bí hiểm và vừa ít ỏi mà lại có một ảnh hưởng sâu sắc như của Marcel Mauss. Tư tưởng của ông mà chính sự súc tích làm cho trở thành khó hiểu, nhưng lại được nhiều tia chớp xuyên qua, các lối tiếp cận vòng vo của ông dường như làm lạc đường đúng ngay vào lúc chúng chỉ ra lộ trình ít chờ đợi nhất nhưng lại dẫn đến cốt lõi của các vấn đề, chỉ những ai đã quen biết và đã nghe ông nói mới đánh giá trọn vẹn sức sáng tạo dồi dào của chúng và mới có thể tổng kết được món nợ của họ đối với ông. Chúng tôi không bàn nhiều ở đây về vai trò của ông trong tư tưởng dân tộc học và xã hội học Pháp. Nó đã được xét đến nơi khác[2] Chỉ cần nhắc lại rằng ảnh hưởng của Mauss không phải chỉ giới hạn vào các nhà dân tộc chí mà không người nào có thể nói rằng mình thoát khỏi ảnh hưởng đó, mà còn tác động đến các nhà ngữ học, tâm lý học, sử học về tôn giáo và các nhà Đông phương học, đến mức trong lãnh vực khoa học xã hội và nhân văn, cả một nhóm nhà nghiên cứu Pháp nổi tiếng, vì lẽ này hay lẽ khác, thọ ân ông đã định hướng cho họ. Đối những người khác, sự nghiệp trước tác của ông là quá tản mát và thường rất khó tiếp cận. Do tình cờ được gặp hay được đọc ông, nhiều người còn giữ được những âm vang lâu bền: ta nhận ra vài âm vang như thế nơi Radcliffe-Brown, Malinowski, Evans-Pritchard, Firth, Herkovits, Lloyd Warner, Redfield, Kluckhohn, Elkin, Held và nhiều người khác. Nói chung, họ đã chịu ảnh hưởng tác phẩm và tư tưởng của Mauss thông qua các đồng nghiệp và môn đệ tiếp xúc đều đặn hay thỉnh thoảng với ông hơn là trực tiếp nghe ông nói hay đọc các bài viết của ông. Chính tình trạng mâu thuẫn này mà một sưu tập các báo cáo khoa học và các bài giảng hy vọng sẽ khắc phục được, dù chúng không giới thiệu đầy đủ tư tưởng của Mauss; và nên hy vọng rằng sưu tập này mở đầu cho một loạt các cuốn sách trong đó toàn bộ sự nghiệp của Mauss (đã xuất bản hay chưa được in, do ông viết một mình hay viết chung với người khác) rốt cuộc sẽ được nắm bắt trong tổng thể của nó.

Nhiều lý do thực tiễn đã chủ trì sự chọn lựa các nghiên cứu tập hợp trong cuốn sách này. Tuy nhiên, sự tuyển chọn ngẫu nhiên này đã cho phép rút ra vài khía cạnh của một tư tưởng mà nó thành công, dù còn khiếm khuyết, trong việc minh hoạ cho sự phong phú và đa dạng.

I

W. B. Cannon (1871-1945)

Trước hết người ta kinh ngạc vì cái có thể gọi là tính hiện đại của tư tưởng Mauss. Luận về ý tưởng Chết[3] đưa độc giả vào cốt lõi của các mối quan tâm mà y học được gọi là tâm-thể (psychosomatique) đã nói đến rất nhiều chỉ từ vài năm gần đây thôi. Đã đành các công trình nghiên cứu mà W. B. Cannon đã dựa trên đó để giải thích bằng sinh lý học các sự rối loạn mà ông ta gọi là “điều bình”[4] (homéostatique) đều được thực hiện vào thời Thế chiến 1. Nhưng chính gần đây thôi[5] nhà sinh học nổi tiếng này, trong lý thuyết của mình, mới hiểu được các hiện tượng đặc thù này dường như đã lập tức cho thấy quan hệ giữa yếu tố sinh lý và yếu tố xã hội mà Mauss đã lưu ý ngay từ năm 1926, dĩ nhiên không phải vì ông đã khám phá ra chúng, mà như là một trong những người đầu tiên nhấn mạnh đến sự đích thực, sự tổng quát, và nhất là tầm quan trọng phi thường của chúng đối với việc giải thích các mối quan hệ giữa cá nhân và nhóm.

Margaret Mead (1901-1978)
Ruth Benedict (1887-1948)

Sự bận tâm đến mối quan hệ giữa nhóm và cá nhân cũng ngự trị trên ngành dân tộc học đương đại và gợi ý cho tham luận về Các kỹ thuật của thân xác (Les Techniques du corps). Khi khẳng định giá trị mấu chốt, đối với các khoa học xã hội, của một nghiên cứu về cách mà mỗi xã hội bắt cá nhân  phải sử dụng  thân thể của mình theo một cách nhất định, Mauss báo trước các quan tâm hiện nay của trường phái nhân học Mỹ, như chúng được thể hiện trong các công trình nghiên cứu của Ruth Benedict, Margaret Mead và của phần lớn các nhà dân tộc học Mỹ thuộc thế hệ trẻ. Chính qua sự trung gian của giáo dục về các nhu cầu và các sinh hoạt của thân thể mà cấu trúc xã hội ghi dấu ấn của nó trên các cá nhân: “Người ta tập luyện cho trẻ con… chế ngự các phản xạ…, người ta ức chế những sợ hãi…, người ta tuyển chọn những hình phạt cấm túc và những hoạt động.” Để tìm kiếm cái xã hội (le social) được phóng lên trên cái cá nhân (l’individuel), cần phải lục lọi vào tận đáy sâu của các tập tục và của các cách ứng xử; trong lĩnh vưc này, không có cái gì là tầm phào, không có lý do và vô bổ cả: “Sự giáo dục trẻ con là đầy những cái mà người ta gọi là những chi tiết, nhưng lại rất chính yếu.” Ông còn viết: “Vô số chi tiết, không được nhận thấy nhưng phải tuân thủ, cấu thành môn thể dục của mọi lứa tuổi và của cả nam lẫn nữ.”

Không những Mauss thiết lập như thế chương trình làm việc chủ yếu được ngành dân tộc chí áp dụng trong mười năm qua [từ những năm 1940], mà đồng thời ông còn thấy được hậu quả có ý nghĩa nhất của định hướng mới này, tức là sự tiến gần lại với nhau của ngành dân tộc học và ngành phân tâm học. Đối với một người như Mauss vốn được đào tạo về trí tuệ và đạo đức theo triết học Kant mới (néo-kantisme) vốn rất rụt rè về tính dục và từng ngự trị trong các đại học Pháp vào cuối thế kỷ 19, phải can đảm và sáng suốt lắm mới dám khám phá, như ông đã làm, “các trạng thái tâm lý đã mất đi của thời thơ ấu của chúng ta”, sản phẩm của “các tiếp xúc của các bộ phận sinh dục và của da thịt”, và mới dám nhận ra rằng mình đã rơi vào “ngay giữa môn phân tâm học, chắc có cơ sở khá vững chắc nơi đây”. Chính vì thế mà ông đã thấy được rất rõ tầm quan trọng của thời điểm và các thể thức bỏ bú và của cách mà đứa bé sơ sinh được nuôi dưỡng. Mauss đoán thấy ngay cả là nên sắp loại các nhóm người  thành “những người có dùng nôi” và “những người không dùng nôi”. Chỉ cần kể ra các tên và các nghiên cứu của Margaret Mead, Ruth Benedict, Cora Du Bois, Clyke Kluckhohn, D. Leighton, E. Erikson, K. Davis, J. Henry, v.v.,  cũng đủ để thấy được sự mới mẻ của các luận điểm trên đây, được trình bày vào năm 1934, tức là năm mà cuốn Patterns of Culture (Các mẫu hình văn hoá) được xuất bản, với cách đặt vấn đề còn cách rất xa so với Mauss, và vào thời điểm mà Margaret Mead đang soạn thảo trên thực địa, ở New Guinea, một lý thuyết gần giống với lý thuyết của Mauss; như ta biết, lý thuyết của Mead sẽ có ảnh hưởng rất lớn.

Về hai phương diện khác nhau, Mauss đi trước tất cả các triển khai về sau. Khi mở ra cho các nghiên cứu dân tộc học một lĩnh vực mới, tức lĩnh vực các kỹ thuật của thân thể, ông không tự giới hạn vào việc nhận ra tác động của các nghiên cứu thuộc loại này đối với vấn đề hội nhập văn hoá: ông còn nhấn mạnh đến tầm quan trọng nội tại của chúng. Thế mà, về mặt này, vào thời đó chưa làm được gì cả hoặc gần như thế. Từ mười hay mười lăm năm nay, các nhà dân tộc học đã chịu quan tâm đến vài bộ môn luyện tập thân thể, nhưng chỉ trong chừng mực mà họ hy vọng nhờ thế làm sáng tỏ các cơ chế thông qua đó nhóm uốn nắn các cá nhân đúng theo hình ảnh của nhóm. Thực ra, chưa ai từng làm công việc rất lớn này mà Mauss nhấn mạnh đến sự cấp thiết, đó là làm bản kiểm kê và miêu tả tất cả các cách mà con người đã và vẫn tiếp tục sử dụng thân thể của mình trong lịch sử và nhất là trên khắp thế giới. Chúng ta sưu tập các sản phẩm của kỹ xảo con người; chúng ta thu thập những văn bản viết hay truyền khẩu. Nhưng chúng ta vẫn tiếp tục không biết đến vô số khả năng rất đa dạng mà thân thể con người có được, thế mà mọi người đều có thân thể! Chúng ta tiếp tục không biết đến chúng, ngoại trừ các khả năng, luôn cục bộ và giới hạn, mà văn hoá đặc thù của chúng ta bắt phải có.

Thế mà, mọi nhà dân tộc học đã làm việc trên thực địa đều biết rằng các khả năng đó thay đổi tùy theo các nhóm đến mức làm ta ngạc nhiên. Các ngưỡng kích thích (seuil d’excitabilité), các giới hạn của khả năng chịu đựng là khác nhau trong mỗi nền văn hoá. Nỗ lực “không thực hiện được”, sự đau đớn “không chịu nổi”, khoái lạc “tuyệt vời” tùy thuộc vào các đặc thù cá nhân ít hơn là vào các tiêu chuẩn mà tập thể chấp thuận hay không chấp thuận. Mỗi kỹ thuật, mỗi ứng xử, do truyền thống lưu lại, được đặt trên một số đồng vận (synergie) của thần kinh và bắp thịt tạo thành các hệ thống thực sự, gắn liền với cả một bối cảnh xã hội học. Điều đó đúng cho các kỹ thuật giản đơn nhất, như làm ra lửa bằng cách cọ xát hay đẽo dụng cụ bằng đá bằng cách làm nứt; và điều đó lại càng đúng hơn nữa cho các hệ thống lớn vừa có tính xã hội vừa liên quan đến thân xác như các môn thể dục khác nhau (kể cả thể dục của Trung Quốc, rất khác với thể dục của phương Tây, và thể dục nội tạng của người Maori cổ  mà chúng ta gần như chẳng biết gì cả), hay các kỹ thuật thở của Trung Quốc và Ấn Độ, hay cả các tập luyện của nghề xiếc: tất cả các kỹ thuật đó tạo thành di sản rất xưa của văn hoá chúng ta, mà chúng ta giao sự bảo tồn cho sự tình cờ của các thiên hướng cá nhân và của các truyền thống gia đình.

Thế mà, việc biết được các thể thức sử dụng thân thể con người có lẽ là đặc biệt cần thiết cho một thời đại trong đó sự phát triển các phương tiện cơ giới mà con người sử dụng có xu hướng khiến nó không luyện tập và sử dụng các phương tiện thân xác, ngoại trừ trong lĩnh vực thể thao tuy quan trọng nhưng chỉ là một bộ phận của các sự ứng xử mà Mauss chú ý tới, chẳng những thế thể thao còn biến thiên tùy theo các nhóm. Ta có thể mong rằng một tổ chức quốc tế như UNESCO nên gắn bó với việc thực hiện chương trình mà Mauss đã vạch ra trong tham luận này. Việc lập ra những kho Tư liệu lưu trữ về các Kỹ thuật của thân thể, kiểm kê tất cả các khả năng của thân thể con người và các phương pháp học và luyện tập được dùng để dựng lên mỗi kỹ thuật, có lẽ sẽ là một công trình thực sự có tính quốc tế: bởi vì trong thế giới không có một nhóm người nào không thể đem đến một đóng góp độc đáo vào công trình này. Và hơn thế nữa, đó là một di sản chung mà  toàn thể nhân loại có thể sử dụng; giá trị thực tiễn của di sản này, có nguồn gốc cách đây hàng mấy nghìn năm, vẫn và sẽ luôn còn tính thời sự và việc nó có thể được sử dụng ở khắp nơi  có lẽ sẽ làm cho, tốt hơn các phương tiện khác bởi vì dưới dạng các trải nghiệm được sống thực, mỗi người cảm nhận được sự đoàn kết, vừa có tính trí thức vừa có tính thể lực, gắn liền anh ta với toàn thể loài người. Do đó, công trình này chắc rất có khả năng chống lại các thành kiến về chủng tộc, bởi vì, để phản bác các quan niệm phân biệt chủng tộc muốn thấy trong con người sản phẩm của thân xác anh ta, ta có thể chỉ ra rằng chính con người, ở khắp nơi và trong mọi thời đại, đã biết biến thân thể của mình thành một sản phẩm của các kỹ thuật và các biểu trưng của nó.

Nhưng không phải chỉ có những lý do đạo đức và thực tiễn tiếp tục bênh vực cho công trình nói trên. Nó còn có thể đem đến các thông tin vô cùng phong phú về những cuộc di dân, những tiếp xúc văn hoá hay những vay mượn vào một thời rất xưa, mà những động tác có vẻ không quan trọng, được truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác, và được chính sự không quan trọng của chúng bảo vệ, thường cung cấp những chứng cứ tốt hơn các di chỉ khảo cổ học và các công trình điêu khắc. Vị trí của bàn tay khi đi tiểu, sự ưa thích rửa tay trong nước chảy hay trong nước đọng (vẫn còn trong thói quen đóng hay để mở lỗ thoát nước của lavabô khi rửa tay, v.v.), là một số thí dụ cho một khảo cổ học về các thói quen của thân thể, có thể cung cấp, ở châu Âu hiện đại (và, nhất là, ở những nơi khác), cho sử gia về văn hoá các tri thức cũng quý giá như tiền sử học và ngữ văn học.

*

*    *

Mauss thích nhận ra các giới hạn của sự bành trướng của người Celte trong hình dạng của các bánh mì mà các tiệm bày bán. Không ai hơn ông trong việc có thể cảm nhận sự liên kết giữa quá khứ và hiện tại, khắc sâu trong các tập tục giản dị và cụ thể nhất của chúng ta. Nhưng khi nhấn mạnh đến tầm quan trọng của cái chết do ma thuật hay của các kỹ thuật của thân thể, ông cũng nghĩ đến việc thiết lập một loại hình liên đới khác cung cấp chủ đề chính cho tham luận Các quan hệ thực sự và thực tiễn giữa tâm lý học và xã hội học[6]. Trong tất cả các trường hợp này, ta đứng trước một loại sự kiện “cần phải nghiên cứu rất nhanh: các sự kiện trong đó bản chất xã hội tiếp xúc rất trực tiếp với bản chất sinh học của con người”[7]. Đó chính là những sự kiện có giá trị đặc biệt cho phép tấn công vào vấn đề về các quan hệ giữa xã hội học và tâm lý học.

Chính Ruth Benedict đã dạy cho các nhà dân tộc học và tâm lý học đương đại là có thể miêu tả các sự kiện mà nhiều người quan tâm miêu tả, trong một ngôn ngữ chung mượn của tâm bệnh học (psychopathologie), điều này tự nó là một sự bí ẩn. Trước đó mười năm, Mauss đã nhận thấy điều đó với sự sáng suốt có tính tiên tri cao đến mức ta có thể cho rằng tình trạng trong đó các ngành khoa học về con người ở Pháp bị bỏ rơi là do lĩnh vực bao la mà lối vào đã được Mauss phát hiện và mở ra đã không được khai thác ngay. Thực vậy, ngay từ năm 1924, khi trao đổi với các nhà tâm lý học, và định nghĩa đời sống xã hội như là “thế giới của các quan hệ biểu tượng”, Mauss nói với họ rằng: “Trong khi quý vị hoạ hoằn lắm mới nắm bắt được các trường hợp có ý nghĩa biểu tượng này và thường là trong các loạt sự kiện không bình thường, thì chúng tôi thường xuyên nắm bắt được rất nhiều trường hợp, và trong những loạt rất lớn các sự kiện bình thường.” Tất cả luận điểm của Patterns of Culture đã được đoán trước trong câu nói này mà tác giả của Patterns of Culture chắc chắn không biết; và đó là điều đáng tiếc: bởi vì nếu Ruth Benedict và trường phái của bà đã biết câu nói của Mauss, thì chắc họ đã có thể bảo vệ lý thuyết của mình một cách dễ dàng, chống lại những chê trách mà đôi khi đúng là họ phải chấp nhận.

Khi chú tâm đến việc định nghĩa một hệ thống tương liên giữa văn hoá của nhóm và tâm lý cá nhân, Trường phái tâm lý-xã hội học Mỹ quả nhiên có nguy cơ tự giam mình trong một vòng tròn. Nó tìm tới phân tâm học để nhờ môn này chỉ ra các sự can thiệp cơ bản, biểu hiện của văn hoá nhóm, quy định những thái độ cá nhân bền vững. Ngay từ lúc đó, các nhà dân tộc học và phân tâm học đã bị kéo vào trong một cuộc thảo luận dai dẳng về vị trí hàng đầu của yếu tố tâm lý hay yếu tố xã hội. Phải chăng một xã hội có được các tính cách định chế từ các thể thức đặc thù của nhân cách của các thành viên của nó hay phải chăng nhân cách này được giải thích bằng vài khía cạnh của sự giáo dục vào thời thơ ấu? Bản thân các khía cạnh đó là những hiện tượng thuộc trình tự văn hoá. Cuộc tranh luận này không có lối ra, trừ phi người ta thấy được rằng hai cấp độ đó, cái này đối với cái kia, không ở trong một quan hệ nhân quả (cho dù người ta quy cho mỗi cái vị trí nào), nhưng phải thấy rằng sự biểu hiện tâm lý chỉ là sự thể hiện, trên bình diện tâm lý cá nhân, một cấu trúc thực chất có tính xã hội học. Vả lại, đó chính là điều mà Margaret Mead nhấn mạnh rất đúng lúc trong một xuất bản gần đây[8], khi bà chỉ ra rằng các trắc nghiệm Rorschach, được áp dụng nơi dân bản địa, chỉ cung cấp cho nhà dân tộc học những điều mà thực ra ông ta đã biết nhờ những phương pháp điều tra thuần túy dân tộc học, mặc dù chúng có thể cung cấp một sự thể hiện tâm lý hữu ích những kết quả được xác định một cách độc lập.

Chính sự phụ thuộc của cái tâm lý vào cái xã hội học mà Mauss đưa ra ánh sáng một cách hữu ích. Đã đành Ruth Benedict không bao giờ có tham vọng đưa các loại hình văn hoá vào các rối loạn tâm bệnh học, và càng không có ý định giải thích chúng bằng các rối loạn này. Nhưng dù sao đi nữa thì cũng thiếu thận trọng khi dùng một thuật ngữ tâm thần học để nêu rõ đặc tính của những hiện tượng xã hội, trong khi quan hệ thực sự đúng ra nên được thiết lập trong hướng ngược lại. Chính do bản chất của xã hội mà nó tự thể hiện qua biểu tượng trong các tập tục và định chế của nó; trái lại, các ứng xử cá nhân bình thường tự chúng không bao giờ có tính biểu tượng: chúng là các yếu tố từ đó một hệ thống biểu tượng, chỉ có thể là tập thể, tự xây dựng. Chỉ những ứng xử bất bình thường, bởi vì bị phi xã hội hoá (désocialisé) và có thể gọi là bị phải tự đảm nhận lấy chính mình, mới thực hiện được, trên bình diện cá nhân, ảo tưởng về một hệ biểu tượng độc lập. Nói khác đi, các ứng xử cá nhân bất bình thường, trong một nhóm xã hội nào đó, đạt đến hệ biểu tượng, nhưng ở một mức độ thấp và, nếu ta có thể nói, trong một cấp độ quan trọng (ordre de grandeur) khác và thực sự hoàn toàn không thể so sánh với cấp độ quan trọng trong đó nhóm tự thể hiện. Do đó, vì một mặt có tính biểu tượng và mặt kia (theo định nghĩa) thể hiện một hệ thống khác với hệ thống của nhóm, các ứng xử tâm bệnh học cá nhân dĩ nhiên và nhất thiết phải cung cấp cho mỗi xã hội một thứ tương đương, bị giảm đi đến hai lần (bởi vì vừa là cá nhân và vừa là bệnh tật), của các hệ biểu tượng khác với hệ biểu tượng của chính nó, nhưng vẫn mơ hồ gợi ra các hình thức bình thường và được thực hiện ở mức độ tập thể.

Ta có thể còn đi xa hơn nữa. Lĩnh vực của cái bệnh tật (le pathologique) không bao giờ lẫn lộn với lĩnh vực của cái cá nhân, vì các loại hình khác nhau của các rối loạn được sắp xếp thành nhiều loại, chấp nhận một sự xếp loại và vì các hình thức chiếm ưu thế biến đổi tùy theo các xã hội, và tùy theo thời điểm lịch sử của cùng một xã hội. Sự giản quy (réduction) cái xã hội vào cái tâm lý, mà vài người đã thử làm qua trung gian của tâm bệnh học, có lẽ còn là một ảo tưởng lớn hơn cả những gì mà chúng ta đã chấp nhận cho đến bây giờ, nếu người ta phải thừa nhận rằng mỗi xã hội có các hình thái rối loạn tâm thần đặc thù của nó và các rối loạn tâm thần đó, ít hơn so với các hình thức bình thường, không biến thiên theo một trình tự tập thể chịu sự tác động của chính sự ngoại lệ.

Trong luận văn của Mauss về ma thuật mà chúng tôi sẽ trở lại ở dưới đây (cần phải xét đến ngày nó được viết để có thể xét đoán với sự công bằng), Mauss ghi nhận rằng, nếu “sự giả vờ của nhà ma thuật là cùng cấp độ với sự giả vờ mà ta nhận thấy trong các trạng thái rối loạn thần kinh (névrose)”, thì cũng không kém phần đúng là các loại người trong đó các thầy phù thủy được tuyển chọn (tức “những người tàn tật, hôn mê xuất thần (extatique), thường bị kích động (nerveux) và diễn trò rong”), “thực ra hình thành các giai cấp xã hội”. Và ông viết thêm: “Điều tạo cho họ những tính năng ma thuật, không phải là tính cách thể lực cá nhân của họ  cũng như thái độ của xã hội đối với tất cả bọn họ.” Như vậy ông đặt ra một vấn đề mà ông không giải quyết, nhưng chúng ta có thể thử thám sát sau ông.

*

*   *

So sánh người saman đang lên đồng hay người đóng vai trò chủ chốt trong một buổi hầu bóng với một người bị rối loạn thần kinh (névrosé) là điều dễ làm. Chính chúng tôi cũng đã làm như thế[9] và sự so sánh là chính đáng theo nghĩa là, trong hai loại hình trạng thái, có sự can thiệp thực sự của những yếu tố chung. Tuy nhiên, rõ ràng có những giới hạn: trước hết, các nhà tâm bệnh học của chúng ta, khi bị đặt trước các tư liệu điện ảnh liên quan đến các điệu múa lên đồng, tuyên bố là không có khả năng quy các ứng xử đó vào bất cứ hình thức rối loạn tâm thần nào mà họ đã từng quan sát. Mặt khác và nhất là, các nhà dân tộc chí tiếp xúc với những nhà phù thủy, hay với những người thường lên đồng hay đôi khi lên đồng, cho rằng không thể xem các cá nhân đó, bình thường về mọi phương diện khi họ không ở vào các trường hợp được xác định rõ về mặt xã hội trong đó họ lên đồng, như là những người bệnh. Trong những xã hội có các buổi lên đồng, sự lên đồng là một ứng xử mà mọi người đều có thể làm; các thể thức của nó được truyền thống ấn định, giá trị của nó được sự tham gia tập thể thừa nhận. Nhân danh cái gì mà ta có thể khẳng định rằng những cá nhân tương ứng với mức trung bình trong nhóm của họ, có tất cả các phương tiện trí thức và thể lực trong các hoạt động của đời sống hằng ngày, và đột xuất có một ứng xử có ý nghĩa và được tán đồng, có lẽ phải bị xem như là nhưng người không bình thường?

Sự mâu thuẫn mà chúng tôi vừa nêu ra có thể được giải quyết bằng hai cách khác nhau. Hoặc các ứng xử được miêu tả dưới tên “lên đồng” (transe) và “nhập đồng” (possession) hoàn toàn không giống với các ứng xử mà, trong xã hội của chính chúng ta, chúng ta gọi là tâm bệnh, hoặc người ta có thể xem chúng như cùng loại hình, và khi đó chính sự nối kết với các trạng thái bệnh tật phải được xem như là ngẫu nhiên (contingent) và như là kết quả của một hoàn cảnh đặc thù của xã hội trong đó chúng ta đang sống. Trong trường hợp này, ta có lẽ đứng trước một thế phải chọn lựa khác: hoặc những cái bị gọi sai là bệnh tâm thần, thực ra không ăn nhập gì đến y khoa, phải được xem như là những tác động xã hội học trên ứng xử của các cá nhân mà lịch sử và thể trạng của họ đã tách họ ra khỏi nhóm; hoặc ta nhận ra nơi những người bệnh này sự hiện diện của một trạng thái thực sự bệnh tật, nhưng có gốc gác sinh lý học, và có lẽ chỉ tạo ra một địa hạt thuận lợi, hay, nếu ta muốn, “làm cho nhạy cảm”, đối với vài ứng xử biểu tượng có lẽ sẽ tiếp tục chỉ lệ thuộc vào sự giải thích xã hội học.

Chúng ta không cần mở ra một cuộc tranh luận tương tự; nếu sự chọn lựa giữa hai khả năng đã được nhanh chóng nêu ra, chính chỉ để chứng tỏ rằng có thể lập ra một lý thuyết thuần túy xã hội học về các rối loạn tâm thần (hay về những cái mà chúng ta xem như thế) mà không sợ một ngày nào đó sẽ thấy các nhà sinh lý học phát hiện một chất nền sinh-hoá học (substrat bio-chimique) của các bệnh rối loạn tâm thần. Ngay cả trong giả thuyết này, lý thuyết có lẽ vẫn còn giá trị. Và việc nghĩ ra kết cấu của nó là tương đối dễ. Mọi nền văn hoá có thể được xem như là một tổng thể các hệ thống biểu tượng mà ở vào hàng đầu là ngôn ngữ, các quy tắc hôn nhân, các quan hệ kinh tế, nghệ thuật, khoa học, tôn giáo. Tất cả các hệ thống đó nhắm đến sự thể hiện một số mặt của thực tại thể xác và thực tại xã hội, và hơn thế nữa, thể hiện các quan hệ mà hai loại hình thực tại đó và bản thân các hệ thống biểu tượng có với nhau. Việc chúng chẳng bao giờ có thể đạt đến điều đó một cách hoàn toàn thoả đáng, và nhất là một cách tương đương, trước hết là do các điều kiện vận hành thích hợp cho mỗi hệ thống: chúng vẫn luôn luôn không thể so sánh với nhau; và tiếp theo là do lịch sử đưa vào trong các hệ thống các yếu tố ngoại lai, làm cho xã hội này trượt sang xã hội khác, và tạo ra những sự chênh lệch trong nhịp tiến hoá tương đối của mỗi hệ thống đặc thù. Vậy thì, vì lẽ một xã hội luôn ở trong thời gian và không gian, do đó phải chịu sự tác động của các xã hội khác và của các trạng thái trước đó của sự phát triển của chính nó; cũng vì một lẽ nữa là, ngay cả trong một xã hội lý thuyết mà ta có thể tưởng tượng ra là không có quan hệ với bất cứ xã hội nào khác, và không lệ thuộc đối với quá khứ của chính nó, các hệ thống biểu tượng khác nhau mà toàn thể tạo nên văn hoá hay văn minh, có thể không bị giản quy* vào giữa chúng với nhau (do việc thể hiện một hệ thống trong một hệ thống khác bị điều kiện hoá bởi sự đưa vào các hằng số vốn là các giá trị phi lý tính), kết quả là không bao giờ một xã hội có thể hoàn toàn có tính biểu tượng; hay, đúng hơn, kết quả là nó không bao giờ cung cấp cho tất cả các thành viên của nó, và ở cùng cấp độ, phương tiện để tự sử dụng trọn vẹn vào việc xây dựng một cấu trúc biểu tượng; đối với tư duy bình thường, cấu trúc này chỉ có thể được thực hiện trên bình diện của đời sống xã hội. Bởi vì, nói cho thật chính xác, chính kẻ mà chúng ta gọi là lành mạnh về tinh thần, bị tha hoá (s’aliéner), vì rằng kẻ đó chịu tồn tại trong một thế giới chỉ được định nghĩa bởi quan hệ của mình với tha nhân[10]. Sức khoẻ của tinh thần cá nhân bao hàm sự tham gia vào đời sống xã hội, cũng như sự từ chối tham gia vào đời sống xã hội (nhưng còn tùy theo những thể thức mà nó cưỡng đặt) tương ứng với sự xuất hiện của các rối loạn tâm thần.

Vậy thì, bất cứ một xã hội nào đều có thể so sánh với một vũ trụ trong đó chỉ những khối lượng rời mới có thể được cấu trúc hoá cao độ. Vậy thì trong mọi xã hội, có lẽ không thể tránh khỏi việc một tỉ lệ (hơn nữa thường biến thiên) các cá nhân bị đặt, nếu ta có thể nói, ra ngoài hệ thống hay ở giữa hai hay nhiều hệ thống có bản chất riêng. Đối những người đó, nhóm yêu cầu, và ngay cả bắt buộc, phải thể hiện một số hình thức thoả hiệp không thực hiện được trên bình diện tập thể, phải giả vờ làm các sự chuyển tiếp tưởng tượng, phải thể hiện các tổng hợp xung khắc với nhau. Trong tất cả các ứng xử có vẻ lệch lạc này, các “người bệnh” chỉ sao lại một trạng thái của nhóm và làm hiện rõ một xu hướng vốn có nào đó của nhóm. Vị trí ngoại vi của họ so với một hệ thống cục bộ không cấm cản rằng, cũng như hệ thống này, họ là thành phần của hệ thống toàn bộ. Đúng hơn, nếu họ không phải là các chứng nhân dễ bảo, hệ thống toàn bộ có thể sẽ tan rã trong các hệ thống cục bộ của nó. Do đó, ta có thể nói rằng đối với mỗi xã hội, quan hệ giữa các ứng xử bình thường và các ứng xử đặc biệt là bổ sung cho nhau. Điều đó là hiển nhiên trong trường hợp của đạo saman và của lên đồng; nhưng có lẽ điều đó cũng đúng cho các ứng xử mà xã hội của chúng ta từ chối tập hợp và chính đáng hoá thành các thiên hướng (vocation), trong khi vẫn không từ bỏ mối quan tâm thực hiện một sự tương đương về thống kê đối với các cá nhân nhạy cảm (dù là vì những lý do lịch sử, tâm lý học, xã hội học hay sinh lý học, đều không quan trọng gì cả) với các mâu thuẫn và các khiếm khuyết của cấu trúc xã hội.

S. F. Nadel (1903-1956)

Chúng ta thấy rõ như thế nào và tại sao một thầy phù thủy là một yếu tố của sự thăng bằng xã hội; chúng ta cũng có cùng nhận xét về các điệu múa hay các buổi lễ lên đồng[11]. Nhưng nếu giả thuyết của chúng ta là đúng, thì có lẽ các hình thức rối loạn tâm thần đặc trưng của mỗi xã hội, và tỉ lệ các cá nhân bị rối loạn tinh thần, sẽ là yếu tố cấu thành loại hình thăng bằng đặc thù thích hợp cho xã hội đó. Trong một nghiên cứu đáng chú ý gần đây, sau khi đã nhận xét rằng, “trong cuộc sống hằng ngày, không một saman nào là người “không bình thường”, bị rối loạn thần kinh hay hoang tưởng; nếu không thế, ông ta có lẽ bị xem như là người điên, chứ không phải như là một saman”, Nadel vẫn cho rằng có một quan hệ giữa các rối loạn bệnh tật và các ứng xử saman; nhưng quan hệ đó nằm trong sự xem các ứng xử saman như là các rối loạn bệnh tật ít hơn là nằm trong sự cần thiết phải định nghĩa các rối loạn bệnh tật dựa theo các ứng xử saman. Chính xác hơn, bởi vì các ứng xử saman là bình thường, nên kết quả là, trong các xã hội có saman, một số ứng xử có thể bị xem như là bệnh tật (và thực sự chúng là như thế) vẫn được xem là bình thường. Một nghiên cứu so sánh các nhóm có saman và không có saman, trong một khu vực địa lý giới hạn, cho thấy rằng đạo saman có thể đóng hai vai trò đối với những người có thiên hướng dễ mắc bệnh mất thăng bằng về tâm lý (psychopathique): một mặt nó khai thác các thiên hướng đó, nhưng mặt khác nó dồn chúng về một hướng và ổn định chúng. Quả thực, dường như dưới ảnh hưởng của việc tiếp xúc với văn minh, các bệnh rối loạn tâm thần (psychose) và rối loạn thần kinh (névrose) có xu hướng tăng thêm trong các nhóm không có đạo saman, trong khi trong các xã hội khác, chính bản thân đạo saman phát triển nhưng các rối loạn tâm thần thì không tăng thêm[12]. Như vậy ta thấy rằng các nhà dân tộc học có ý muốn tách hoàn toàn một số nghi thức khỏi mọi bối cảnh tâm bệnh học, được thúc đẩy bởi một ý tốt nhưng có phần rụt rè. Sự giống nhau là rõ rệt, và các quan hệ là có thể ngay cả đo lường được. Điều đó không có nghĩa là các xã hội gọi là nguyên thủy được đặt dưới uy quyền của những người điên; nhưng đúng hơn nó đó có nghĩa là bản thân chúng ta xử lý như người mù các hiện tượng xã hội học như thể chúng lệ thuộc bệnh lý học, trong khi chúng chẳng ăn nhập gì với nó, hay ít ra, trong khi hai mặt đó phải được tách rời hoàn toàn với nhau. Thực ra, nếu, như Mauss khẳng định, cái tâm thần và cái xã hội trộn lẫn với nhau, thì trong các trường hợp có sự tiếp xúc trực tiếp giữa cái xã hội và cái sinh lý (le physiologique) sẽ có sự phi lý khi áp dụng cho một trong hai cấp độ, một khái niệm (như khái niệm bệnh tật) chỉ có nghĩa trong cái sinh lý.

Émile Durkheim (1858-1917)

Khi chúng tôi thực hiện một cuộc du ngoạn, mà một số người chắc sẽ cho là thiếu thận trọng, đến các vùng xa xôi nhất của tư tưởng Mauss và có lẽ thậm chí vượt qua các vùng đó nữa, chúng tôi đã chỉ muốn tỏ rõ sự phong phú và khả năng thúc đẩy sáng tạo dồi dào (fécondité) của những chủ đề mà ông cống hiến cho sự trầm tư của các độc giả hay các thính giả của ông. Về mặt này, việc ông đòi hỏi phải xem hệ biểu tượng như là hoàn toàn thuộc phạm vi của các bộ môn xã hội học có thể, cũng như nơi Durkheim, đã được trình bày một cách thiếu thận trọng: bởi vì, trong tham luận về Các quan hệ giữa tâm lý học và xã hội học[13], Mauss vẫn tưởng có thể soạn ra một lý thuyết xã hội học về hệ biểu tượng, trong khi rõ ràng là phải tìm một nguồn gốc biểu tượng của xã hội. Càng từ chối thẩm quyền của tâm lý học trên mọi cấp độ của đời sống tâm thần, chúng ta sẽ càng phải thừa nhận tâm lý học như là khoa học (cùng với sinh học) có khả năng giải trình về nguồn gốc của các chức năng cơ bản. Cũng không kém phần rõ ràng là tất cả các ảo tưởng hiện nay gắn liền với khái niệm “nhân cách phương thức” (personnalité modale)[14] hay “tính dân tộc”, với các vòng luẩn quẩn phát xuất từ khái niệm này, đều gắn liền với niềm tin rằng tự bản thân nó tính cá nhân có tính biểu tượng, trong khi, như Mauss đã báo cho chúng ta biết (và ngoại trừ các hiện tượng tâm-bệnh học), tính cá nhân chỉ cung cấp nguyên liệu, hay các yếu tố, của một hệ biểu tượng – như chúng ta đã thấy trên đây – không bao giờ có thể được hoàn thành, ngay cả trên bình diện nhóm. Trên bình diện của cái bình thường cũng như của cái bệnh lý, sự nới rộng các phương pháp và các cách làm của phân tâm học đến đời sống tâm lý cá nhân vì vậy không thể ấn định hình ảnh của cấu trúc xã hội, nhờ một lối đi tắt kỳ diệu có thể cho phép dân tộc học tự tránh chính bản thân.

Đời sống tâm lý cá nhân không phản ảnh nhóm; nó lại càng không tiền tạo (préformer) nhóm. Ta sẽ chính đáng hoá rất đủ giá trị và tầm quan trọng của các nghiên cứu ngày nay đang tiến hành trong hướng này khi thừa nhận rằng tâm lý cá nhân bổ sung cho nhóm. Tính bổ sung này giữa đời sống tâm lý cá nhân và cấu trúc xã hội là nền tảng của sự hợp tác mà Mauss đòi hỏi, được thực hiện giữa dân tộc học và tâm lý học; nhưng sự hợp tác đó chỉ có giá trị nếu dân tộc học tiếp tục đòi, để miêu tả và phân tích khách quan các tập tục và các định chế, một vị trí mà sự đào sâu các tác động khách quan có thể củng cố, nhưng không bao giờ có thể làm cho tâm lý học lùi xuống phía sau.

II

Đối với chúng tôi dường như đó là những điểm chính yếu mà ba luận văn: Tâm lý học và xã hội học[15], Ý tưởng về cái chết[16]Các kỹ thuật của thân xác luôn có thể hướng dẫn một cách hữu ích sự suy tư. Ba luận văn khác của cuốn sách này [tức cuốn Sociologie et anthropology của Marcel Mauss] (Lý thuyết tổng quát về ma thuật[17] [viết tắt LTMT], Luận về biếu tặng [viết tắt: LVBT] và Khái niệm về ngôi vị[18]) cho thấy một khía cạnh khác còn có ảnh hưởng quyết định hơn của Mauss […]; khía cạnh này càng rõ nét hơn nếu ta đã có thể đánh dấu hai mươi năm chia cách LTM với LVBT: L’Art et le mythe[19] [Nghệ thuật và huyền thoại]; Anna-Virâj[20], Origine de la notion de monnaie[21] [Khái niệm tiền tệ], Dieux Ewhe de la monnaie et du Change[22] [Các thần Dwhe của tiền tệ và của việc đổi tiền], Une Forme archaïque de contrat chez les Thraces[23] [Một hình thức cổ của hợp đồng nơi người Thrace], Commentaires sur un texte de Posidonius[24] [Bình luận về một văn bản của Posidonis]; và nếu luận văn chủ yếu LVBT đã được những văn bản cùng chiều hướng kèm theo: De quelques formes primitives de classifiaction[25] [Về vài hình thức nguyên thủy của sự phân loại] (cộng tác với Durkheim); Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimo[26] [Luận về các thay đổi theo mùa trong các xã hội eskimo]; Gift, Gift[27] [Quà tặng, quà tặng]; Parentés à plaisanteries[28] [Thân tộc đùa bỡn]; Wette, Wedding[29] [Đánh cuộc, kết hôn]; Biens masculins et féminins en droit celtique[30] [Tài sản của nam và của nữ trong luật lệ của người Celte]; Les Civilisations[31] [Các nền văn minh]; Fragment d’un plan de sociologie descriptive[32] [Dàn bài chưa hoàn thành của xã hôi học miêu tả].

Mặc dù Luận về biếu tặng, không chối cãi được, là kiệt tác của Mauss, là tác phẩm nổi tiếng nhất và có ảnh hưởng sâu sắc nhất của ông, ta sẽ phạm sai lầm nghiêm trọng nếu tách nó ra khỏi các tác phẩm khác. Chính LVBT đã đưa ra và cưỡng đặt khái niệm sự kiện xã hội toàn bộ (fait social total); nhưng ta thấy không mấy khó khăn khái niệm này nối liền như thế nào với các mối quan tâm, chỉ khác ở bề ngoài thôi, mà chúng tôi đã gợi ra ở các đoạn trên đây. Ngay cả ta có thể nói rằng nó chi phối chúng, bởi vì, cũng như chúng nhưng lại bao gồm chúng và có hệ thống hơn, nó bắt nguồn từ cùng một mối quan tâm định nghĩa thực tại xã hội; còn hơn thế nữa: định nghĩa cái xã hội như là thực tại. Thế mà, cái xã hội chỉ có thực khi được nhập vào thành hệ thống, và đó là khía cạnh đầu tiên của khái niệm sự kiện toàn bộ: “Sau khi tất nhiên đã phải phân chia và trừu tượng hoá hơi nhiều quá, các nhà xã hội học cần phải nỗ lực tái tạo cái toàn thể.” Nhưng sự kiện toàn bộ không thể là như thế đơn thuần nhờ sự sáp nhập lại các khía cạnh không liên tục: gia đình, kỹ thuật, kinh tế, pháp lý, tôn giáo, mà dưới bất cứ khía cạnh nào trong số đó người ta đều có thể những muốn nhận thức chỉ sự kiện toàn bộ thôi. Nó cũng phải được thể hiện trong một kinh nghiệm cá nhân, và điều đó được quan niệm về hai phương diện khác nhau: trước hết nó được thể hiện trong một lịch sử cá nhân cho phép “quan sát cách ứng xử của những con người toàn bộ, chứ không phải bị chia thành các khả năng”; tiếp theo nó được thể hiện trong cái mà ta có lẽ thích gọi là một nhân học (nhờ tìm lại được nghĩa cổ xưa của một từ mà rõ ràng là nên dùng vào trường hợp đang được xét đến), tức là một hệ thống giải thích đồng thời giải trình được các khía cạnh vật chất, sinh lý, tâm lý và xã hội học của tất cả mọi ứng xử: “Sự nghiên cứu đơn thuần đời sống của chúng ta trong xã hội (thực ra chỉ là một mảng của đời sống của chúng ta) là không đầy đủ”.

Sự kiện xã hội toàn bộ như vậy hiện ra với một tính cách ba chiều. Nó phải làm cho kích thước thuần túy xã hội học trùng hợp với nhiều khía cạnh đồng đại (synchronique) của nó; tức là với kích thước lịch sử, hay lịch đại (diachronique); và cuối cùng với kích thước sinh lý-tâm lý học. Thế mà, chỉ ở nơi những cá nhân ba lối tiếp cận này mới có thể có chỗ đứng. Nếu ta tha thiết với việc “nghiên cứu cái cụ thể đồng thời cũng là cái trọn vẹn”, tất yếu ta phải thấy rằng “cái có thực không phải là lời cầu nguyện hay luật pháp, mà là người Melanesia thuộc đảo này hay đảo nọ, mà là Roma hay Athens.”

Do đó, khái niệm sự kiện toàn bộ có quan hệ trực tiếp với hai mối quan tâm – mà cho đến bây giờ chúng ta mới chỉ thấy xuất hiện có một thôi – là nối liền cái xã hội với cái cá nhân một bên, và với cái thuộc về thể xác  (hay cái sinh lý) và cái tâm lý ở bên kia. Nhưng chúng ta hiểu tốt hơn hai lý do của điều đó: một bên chỉ sau khi đã làm một loạt các giản quy (réduction) ta mới đạt được sự kiện toàn bộ bao gồm: 1° các dạng thức (modalité) khác nhau của cái xã hội (pháp lý, kinh tế, thẩm mỹ, tôn giáo, v.v.); 2° các thời điểm khác nhau của một lịch sử cá nhân (sinh ra, tuổi thơ, giáo dục, tuổi vị thành niên, hôn nhân, v.v.); 3° các hình thức biểu hiện khác nhau, từ những hiện tượng sinh lý như những phản xạ, những sự bài tiết, những sự lớn chậm hay lớn nhanh, cho đến những phạm trù vô thức và những biểu trưng ý thức, cá nhân hay tập thể. Tất cả những cái ấy, theo cách nhìn nào đó, đúng là đều có tính xã hội, bởi vì chỉ dưới hình thức sự kiện xã hội mà các yếu tố có bản chất rất đa dạng có thể có được một ý nghĩa tổng quát và trở thành một toàn bộ (totalité). Nhưng cái ngược lại cũng đúng: bởi vì sự bảo đảm duy nhất mà chúng ta có thể có về việc một sự kiện toàn bộ tương ứng với thực tại, thay vì là sự tích lũy tùy tiện những chi tiết ít nhiều chân thực, là nó có thể được nắm bắt trong một trải nghiệm cụ thể: trước hết, về một xã hội được định vị trong không gian hay thời gian, như Roma, Athens; và tiếp theo về một cá nhân nào đó thuộc một xã hội nào đó, chẳng hạn “người Melanesia của đảo này hay đảo nọ”. Vậy thì, đúng là về phương diện nào đó, mọi hiện tượng tâm lý học là một hiện tượng xã hội học, và cái tâm thần đồng nhất với cái xã hội. Nhưng, về mặt khác, tất cả đều đảo ngược: bằng chứng của cái xã hội chỉ có thể là tâm thần; nói khác đi, chúng ta không bao giờ có thể biết chắc đã đạt đến ý nghĩa và chức năng của một định chế, nếu chúng ta không thể sống lại tác động của nó lên một ý thức cá nhân. Vì tác động đó là một bộ phận cần thiết của định chế, mọi giải thích có giá trị đều phải làm cho tính khách quan của phân tích lịch sử hay so sánh trùng hợp với tính chủ quan của trải nghiệm sống thực. Khi theo đuổi cái mà chúng ta xem như là một trong các định hướng của tư tưởng Mauss, mới đây chúng tôi đã đi đến giả thuyết về một sự bổ sung cho nhau giữa cái tâm lý và cái xã hội. Sự bổ sung cho nhau này không tĩnh như sự bổ sung của hai nửa của một trò chơi ghép hình (puzzle), nó là động và đến từ sự kiện cái tâm lý vừa là một yếu tố ý nghĩa đơn thuần cho một hệ biểu tượng vượt quá giới hạn của cái tâm lý, và vừa là phương tiện kiểm chứng duy nhất của một thực tại mà nhiều khía cạnh không thể được nắm bắt dưới dạng tổng hợp ở bên ngoài nó.

Như vậy, khái niệm sự kiện xã hội toàn bộ không phải chỉ là một lời dặn dò gửi đến những người điều tra để nhắc họ đừng quên đối chiếu các kỹ thuật nông nghiệp với nghi thức, hay việc đóng xuồng, hình thức kết tụ gia đình với các quy tắc phân phối các sản phẩm của nghề đánh cá. Sự kiện xã hội là toàn bộ không những chỉ có nghĩa tất cả những gì được quan sát là thuộc vào sự quan sát; mà còn, và nhất là, có nghĩa trong một khoa học mà người quan sát là cùng bản chất với đối tượng của nó, bản thân người quan sát cũng là bộ phận của sự quan sát của anh ta.  Khi nói như vậy, chúng tôi không ám chỉ đến những thay đổi mà sự quan sát dân tộc học không tránh khỏi gây ra cho sự vận hành của xã hội trong đó ông ta nghiên cứu, bởi vì khó khăn đó không riêng cho các khoa học xã hội; nó xuất hiện ở mọi nơi nào mà người ta muốn thực hiện các đo lường tinh tế, tức là ở đó người quan sát (bản thân ông ta, hay các phương tiện quan sát của ông ta) là cùng cấp độ quan trọng với đối tượng được quan sát. Vả lại, chính các nhà vật lý đã chứng tỏ được khó khăn đó, chứ không phải các nhà xã hội học mà nó bắt buộc phải nhìn nhận cùng một cách. Tình hình đặc biệt của các khoa học xã hội là hoàn toàn khác do đối tượng mà chúng nghiên cứu đồng thời cũng là chủ thể, hay, nói theo ngôn ngữ của Durkheim và của Mauss, nó vừa là “sự vật” vừa là “biểu trưng”. Đã đành ta có thể nói rằng các khoa học vật lý và tự nhiên cũng ở trong cùng trường hợp, vì rằng mọi yếu tố của thực tại là một đối tượng, nhưng đối tượng đó làm nảy sinh những biểu trưng, và vì rằng một sự giải thích toàn bộ đối tượng có lẽ phải đồng thời giải trình cấu trúc riêng của chính nó, và của các biểu trưng mà qua sự trung gian chúng ta hiểu thấu các đặc tính của nó. Về lý thuyết, điều đó là đúng: một môn hoá học “hoàn chỉnh” (chimie totale) có lẽ sẽ giải thích cho chúng ta biết, không những hình thức và sự phân bố của các phân tử của quả dâu đất, mà cả bằng cách nào một hương vị vô song được tạo ra từ sự sắp xếp đó. Tuy nhiên, lịch sử chứng minh rằng một khoa học thoả đáng không cần phải đi xa đến thế và có thể – trong nhiều thế kỷ, và có lẽ trong nhiều thiên niên kỷ (vì rằng chúng ta không biết bao giờ nó mới đạt tới) – tiến bộ trong sự nhận thức đối tượng của nó tránh khỏi sự phân biệt cực kỳ không ổn định, giữa những tính chất phù hợp với đối tượng, mà người ta cố giải thích đơn độc, và các tính chất khác tùy thuộc vào chủ thể, mà ngưới ta không lưu tâm tới.

Khi Mauss nói về những sự kiện xã hội toàn bộ, chính thực ông cho rằng (nếu chúng tôi diễn giải đúng) nhà xã hội học bị cấm làm sự lưỡng phân (dichotomie) dễ dàng và hiệu quả đó, hay ít ra sự lưỡng phân đó chỉ tương ứng với một trạng thái tạm thời và thoáng qua của sự phát triển của xã hội học. Để hiểu được khá đúng một sự kiện xã hội, cần phải nhận thức nó một cách toàn bộ, tức là từ bên ngoài và xem nó như là một vật, nhưng như là một vật mà, tuy nhiên, nhận thức chủ quan (ý thức hay vô ý thức) có được về nó là bộ phận cấu thành chính yếu, nếu, với tư cách tất yếu là con người, chúng ta sống sự kiện như là dân bản địa thay vì quan sát nó như là nhà dân tộc chí. Vấn đề là biết được bằng cách nào ta có thể thực hiện được tham vọng không những chỉ nhận thức một đối tượng đồng thời từ bên ngoài và từ bên trong, mà còn đòi hỏi nhiều hơn nữa: bởi vì nhận thức bên trong (nhận thức của người bản địa, hay ít ra nhận thức của người quan sát sống lại trải nghiệm bản địa) phải được chuyển sang các từ của sự nhận thức từ bên ngoài, cung cấp một số yếu tố của một tổng thể; để có giá trị, tổng thể này phải hiện ra một cách có hệ thống và kết hợp.

Công việc đó có lẽ sẽ không thực hiện được nếu sự phân biệt bị các khoa học xã hội từ bỏ giữa cái khách quan và cái chủ quan cũng triệt để như sự phân biệt được các khoa học vật lý tạm thời chấp nhận. Nhưng rõ ràng, các khoa học này bị bắt buộc phải tạm thời chấp nhận một sự phân biệt mà chúng muốn là triệt để, trong khi các khoa học xã hội thì lại dứt khoát gạt bỏ một sự phân biệt chỉ có thể là lờ mờ nơi chúng. Chúng tôi nghĩ gì khi nói như thế? Đó là: trong chừng mực mà sự phân biệt lý thuyết là không làm được, nó có thể được đẩy xa hơn trong thực tiễn, đến mức làm cho một trong các yếu tố của nó trở thành không đáng kể, ít ra so với cấp độ quan trọng của sự quan sát. Một khi đã chấp nhận sự phân biệt giữa đối tượng và chủ thể, bản thân chủ thể cũng có thể lại được phân làm hai, và cứ thế tiếp tục, một cách vô giới hạn, mà không bao giờ bị triệt tiêu. Sự quan sát xã hội học, dường như bị sự mâu thuẫn không thể vượt qua mà chúng tôi đã rút ra ở đoạn trước, làm cho mất hiệu quả, thoát khỏi tình trạng đó nhờ chủ thể có được khả năng khách thể hoá mãi mãi, tức là (dù không bao giờ có thể tự hủy bỏ như là chủ thể) phóng ra bên ngoài những phần ngày càng nhỏ hơn của chính mình. Ít ra về lý thuyết, sự chia nhỏ đó của chủ thể không có giới hạn, nếu không phải là luôn luôn bao hàm sự hiện hữu của hai yếu tố như là điều kiện của khả năng hiện hữu của nó.

Địa vị rất quan trọng của dân tộc chí trong các khoa học nhân văn lý giải vai trò mà nó đã đóng ở một số nước, dưới tên gọi là nhân học xã hội hay văn hoá, như là nguồn cảm hứng của một chủ nghĩa nhân bản mới, phát xuất từ việc nó đem lại, dưới hình thức thực nghiệm và cụ thể, tiến trình vô hạn của sự khách thể hoá chủ thể; tiến trình đó là rất khó thực hiện đối với cá nhân. Hàng ngàn xã hội đang hay đã tồn tại trên Trái Đất là do con người tạo ra, và vì thế chúng ta tham gia một cách chủ quan vào chúng: chúng ta đều có thể đã sinh ra trong đó và vì vậy có thể tìm cách hiểu chúng như thể chúng ta đã sinh ra trong đó. Nhưng cùng lúc, toàn bộ các xã hội, so với một xã hội nào đó, chứng nhận chủ thể có khả năng khách thể hoá trong những quy mô hầu như vô hạn, vì rằng xã hội quy chiếu đó, do chỉ là một phần rất nhỏ của thực tại, bản thân nó luôn có xu hướng chia ra thành hai xã hội khác nhau mà một cái thì có thể sẽ nhập vào khối lượng khổng lồ của cái luôn luôn là và sẽ là đối tượng cho xã hội kia, và cứ mãi mãi như thế. Mọi xã hội khác với xã hội của chúng ta là đối tượng, mọi nhóm thuộc xã hội của chúng ta, khác với nhóm mà chúng ta thuộc vào, là đối tượng, mọi tập tục của chính nhóm này mà chúng ta không theo là đối tượng. Nhưng chuỗi vô hạn các đối tượng đó tạo ra Đối tượng của ngành dân tộc chí và có lẽ đã bị chủ thể giật lấy một cách đau đớn từ chính nó nếu sự đa dạng của các phong tục và tập quán không đặt nó trước một sự chia nhỏ được thực hiện trước; không bao giờ sự hàn gắn về lịch sử và địa lý (cicatrisation historique et géographique) có thể làm cho nó (với nguy cơ hủy bỏ thành quả của các nỗ lực của nó) quên rằng  các đối tượng nói trên phát xuất từ nó, và quên rằng sự phân tích chúng, nếu được tiến hành một cách khách quan nhất, không thể không phục hồi chúng vào trong tính chủ thể.

*

*    *

Nhà dân tộc chí, lao mình vào công việc nhận biết (identification) này, luôn bị rình mò bởi rủi ro bi thảm là trở thành nạn nhân của một sự ngộ nhận; tức là tình huống trong đó sự nhận thức chủ quan mà ông ta đạt tới không có một điểm chung nào cùng với nhận thức của dân bản địa, ở bên ngoài chính sự chủ quan của ông ta. Khó khăn đó là không giải quyết được, vì các tính chủ thể, theo giả định, là không thể so sánh và không thể diễn đạt, nếu sự đối lập giữa tôi và tha nhân không thể được khắc phục trên một lĩnh vực cũng là nơi mà cái khách quan và cái chủ quan gặp nhau, chúng tôi muốn nói đến vô thức. Một mặt, quả thực, các qui luật về sự hoạt động vô thức luôn ở ngoài sự lĩnh hội chủ quan (chúng ta có thể ý thức điều đó, nhưng như là đối tượng); mặt khác, tuy nhiên, chính các qui luật đó tác định (déterminer) các dạng thức của lĩnh hội đó.

Lévy-Bruhl (1857-1939)

Do đó ta không ngạc nhiên khi thấy Mauss, do ý thức sâu sắc được sự cần thiết của sự hợp tác giữa xã hội học và tâm lý học, bao giờ cũng nhờ đến vô thức cung cấp tính cách chung và đặc loại của các sự kiện xã hội: “Trong ma thuật cũng như trong tôn giáo và ngữ học, chính những ý tưởng vô thức tác động.” Và trong cùng luận văn về ma thuật có câu vừa trích dẫn, ta tham dự vào một nỗ lực, đã đành còn do dự, nhằm trình bày các vấn đề dân tộc học bằng cách khác hơn là nhờ đến các “phạm trù cứng nhắc và trừu tượng của ngôn ngữ và lý năng (raison) của chúng ta”, bằng từ ngữ của tâm lý học không duy trí (non intellectualiste)” xa lạ với các “giác tính (entendement) của những người châu Âu trưởng thành”, trong đó có lẽ sẽ rất sai lầm nếu ta phác hiện có một sự đồng ý trước với thuyết tiền-lôgic của Lévy-Bruhl, mà Mauss đã không bao giờ chấp nhận. Đúng hơn phải tìm ý nghĩa của nỗ lực đó trong sự kiện Mauss tìm cách, khi bàn về khái niệm mana [sức mạnh tâm linh, siêu nhiên – NT], đạt đến một thứ “chiều thứ tư” của tinh thần, một bình diện trên đó các khái niệm “phạm trù vô thức” và “phạm trù tư tưởng tập thể” hoà vào nhau.

Mauss đã thấy đúng khi, ngay từ năm 1902, ông nhận xét rằng “tóm lại, ngay khi chúng ta đạt đến sự hình dung các đặc tính ma thuật, chúng ta đứng trước các hiện tượng tương tự như các hiện tượng ngôn ngữ”. Bởi vì chính ngữ học, và đặc biệt ngữ học cấu trúc đã làm cho chúng ta quen với ý tưởng cho rằng các hiện tượng quan trọng nhất của đời sống tinh thần, tức là các hiện tượng “điều kiện hoá” (conditionner) đời sống tinh thần và tác định*[33] (déterminer) các hình thức tổng quát nhất của nó, ở vào tầng của tư duy vô thức. Như vậy, vô thức là yếu tố trung gian giữa tôi và tha nhân. Khi đi sâu vào các dữ kiện của nó, chúng ta không tự nối dài, nếu ta có thể nói như thế, trong hướng của bản thân chúng ta: chúng ta đạt đến một bình diện mà dường như chúng ta không thấy xa lạ bởi vì nó chứa cái tôi bí ẩn nhất của chúng ta; nhưng (bình thường hơn rất nhiều) bởi vì, dù không bắt chúng ta phải ra khỏi bản thân chúng ta, nó khiến chúng ta ở vào thế trùng hợp với các hình thức hoạt động vừa là của chúng ta vừa là của những người khác, điều kiện của tất cả các đời sống tâm thần của tất cả mọi con người và của tất cả mọi thời đại. Như vậy, sự lĩnh hội (chỉ có thể là khách quan) các hình thức vô thức của hoạt động của tinh thần tuy vậy vẫn dẫn đến sự chủ thể hoá; vì rằng rốt cuộc, chính thao tác thuộc cùng loại hình, trong phân tâm học, cho phép chinh phục lại trong chính chúng ta cái bản ngã xa lạ nhất của chúng ta, và, trong điều tra dân tộc học, làm cho chúng ta đạt đến tha nhân xa lạ nhất trong các tha nhân như là đạt đến một chúng ta khác. Trong cả hai trường hợp, cùng một vấn đề được đặt ra, đó là vấn đề truyền thông được tìm kiếm, khi thì giữa một cái tôi chủ quan và một cái tôi khách thể hoá (objectivant), khi thì giữa một cái tôi khách quan và một cái tôi được chủ thể hoá. Và, trong cả hai trường hợp, sự tìm kiếm thực chứng nghiêm túc nhất các lộ trình vô thức của sự gặp gỡ này, được dứt khoát vạch ra trong cấu trúc bẩm sinh của tinh thần con người và trong lịch sử đặc thù và không thể đảo ngược của các cá nhân và các nhóm, là điều kiện của sự thành công.

Carl Jung (1875-1961)

Vậy thì, xét cho cùng, vấn đề dân tộc học là một vấn đề truyền thông; và nhận xét đó đủ để phân biệt triệt để con đường mà Mauss theo, khi ông đồng nhất vô thức với tập thể, với con đường của Jung; ta có thể bị cám dỗ bởi ý muốn định nghĩa hai con đường đó như nhau. Bởi vì có sự khác biệt khi định nghĩa vô thức như là một phạm trù của tư duy tập thể hay khi chia nó thành khu vực, tùy theo tính cách cá nhân hoặc tập thể của nội dung mà người ta quy cho nó. Trong cả hai trường hợp, người ta quan niệm vô thức như là một hệ thống biểu tượng; nhưng đối với Jung, vô thức không giản quy vào hệ thống: nó chứa đầy biểu tượng, và ngay cả đầy các sự vật được biểu tượng hoá; các biểu tượng và sự vật này tạo cho nó một thứ tầng nền (substrat). Hoặc tầng nền này là bẩm sinh: nhưng nếu không dựa vào giả định thần học, không thể nào quan niệm rằng nội dung của trải nghiệm có trước trải nghiệm; hoặc nó được thụ đắc (acquis): thế mà, vấn đề tính di truyền của một vô thức được thụ đắc có lẽ cũng đáng gờm không kém vấn đề các tính cách sinh học được thụ đắc. Thực ra, vấn đề không phải là thể hiện bằng biểu tượng một thực tại bên ngoài, mà là giản quy* vào bản chất hệ thống biểu tượng của chúng những sự vật chỉ thoát khỏi bản chất đó để tự biến thành không thể truyền đạt (s’incommunicabiliser). Như là ngôn ngữ, cái xã hội một thực tại độc lập (thực ra cùng một thực tại); những biểu tượng là hiện thực hơn là cái mà chúng là biểu tượng, cái biểu đạt (le signifiant) có trước và tác định* cái được biểu đạt (le signifié). Chúng ta sẽ gặp lại vấn đề này khi bàn về mana.

Georges Davy (1883-1976)

Tính cách cách mạng của LVBT là đưa chúng ta vào con đường vừa trình bày. Các sự kiện mà nó đưa ra ánh sáng không phải là những phát hiện. Hai năm trước đó, Georges Davy đã phân tích và thảo luận về potlatch dựa trên các điều tra của Boas và Swanton mà bản thân Mauss đã quan tâm nhấn mạnh tầm quan trọng trong các bài giảng của ông ngay trước năm 1914; và toàn bộ LVBT trực tiếp bắt nguồn từ cuốn Argonauts of Western Pacific (Những người đi biển gan dạ ở Tây Thái Bình Dương) mà Malinowski đã xuất bản cũng trước đó hai năm, và trong đó Malinowski đã đạt đến những kết luận rất gần với của Mauss[34]; sự tiến triển song song có lẽ thúc đẩy việc xem dân Melanesia bản địa như là những tác giả thực sự của lý thuyết hiện đại về sự hỗ tương. Do đâu mà phát xuất uy lực kỳ lạ của các trang lộn xộn này của Mauss, nhưng vẫn luôn luôn có sức thuyết phục? Đúng là chúng còn có cái gì của bản nháp trong đó nằm kề nhau một cách lạ lùng các ghi chú thiếu chính xác và, bị nén ép trong một lô các chú thích phê bình đè bẹp văn bản, một sự uyên bác đầy hứng khởi dường như lượm lặt tình cờ các trích dẫn về châu Mỹ, Ấn Độ, Celte, Hy Lạp hay châu Đại Dương. Ít người có thể đọc LVBT mà không cảm thấy cả một loạt các cảm xúc mà Malebranche đã miêu tả khi nhắc đến lần đầu tiên ông đọc Descartes: tim đập mạnh, đầu nóng lên, và tinh thần bị xâm chiếm bởi xác tín còn chưa rõ lắm, nhưng mãnh liệt, là mình đang chứng kiến một sự cố quyết định của tiến triển khoa học.

Nhưng đây là lần đầu tiên trong lịch sử tư tưởng dân tộc học, một nỗ lực được thực hiện nhằm vượt lên trên sự quan sát thường nghiệm và đạt đến những thực tại sâu hơn. Lần đầu tiên, cái xã hội ngừng thuộc vào lĩnh vực của tính chất thuần túy (qualité pure) (tức chỉ có tính giai thoại, lạ kỳ, chỉ là đề tài để miêu tả nhằm mục đích dạy luân lý hay để thực hiện các so sánh có tính uyên bác, và trở thành một hệ thống: giữa các bộ phận của hệ thống này người ta có thể phát hiện ra các kết nối, các tương đương và các liên kết. Trước hết đó là các sản phẩm của sinh hoạt xã hội: kỹ thuật, kinh tế, nghi thức, thẩm mỹ hay tôn giáo – các dụng cụ, sản phẩm chế biến, thực phẩm, bùa chú, đồ trang trí, bài hát, điệu múa và huyền thoại – được làm cho trở thành có thể so sánh với nhau nhờ tất cả đều có tính cách chung là có thể được chuyển dời tùy theo các dạng thức có thể được phân tích và sắp loại, và có thể giản quy* vào những hình thức tổng quát cơ bản hơn, ngay cả khi các dạng thức đó dường như không thể bị tách khỏi một số loại hình giá trị. Hơn nữa, các sản phẩm của sinh hoạt xã hội không những có thể so sánh với nhau, mà thường còn có thể thay thế cho nhau, trong chừng mực những giá trị khác nhau có thể được thay thế trong cùng thao tác. Và nhất là, chính bản thân các thao tác luôn cho phép một sự giản quy* vào một số nhỏ hơn các thao tác, các nhóm hay người, trong đó chung quy người ta không tìm lại được gì khác hơn những yếu tố cơ bản của một sự thăng bằng, được quan niệm và được thực hiện khác nhau tùy theo loại hình xã hội được xét đến. Các thao tác nói trên cũng đa dạng như chúng có thể hiện ra thông qua các sự cố của đời sống xã hội (sinh ra, thụ pháp, hôn nhân, giao kết, chết đi hay thừa kế); và chúng cũng không theo một quy luật rõ ràng (arbitraire) do số lượng và sự phân bố của các cá nhân mà chúng điều động như là người nhận, người trung gian hay người hiến tặng. Các loại hình trở thành có thể định nghĩa được bởi các tính cách nội tại; và có thể so sánh với nhau vì rằng các tính cách này không còn nằm trong một cấp độ về chất, mà nằm trong số lượng và trong sự dàn xếp các yếu tố bản thân không thay đổi trong tất cả các loại hình. Để lấy một thí dụ nơi một nhà khoa học nổi tiếng, có lẽ hơn ai hết, đã biết cách hiểu và khai thác các khả năng mở ra cho phương pháp này[35]: các chuỗi dài bất tận các lễ hội và quà tặng đi theo các cuộc hôn nhân ở Polynesia, liên quan đến hàng nhiều chục, nếu không phải là hàng nhiều trăm người, dường như thách đố sự miêu tả thường nghiệm, có thể được phân tích thành ba mươi hay ba mươi lăm cung ứng (prestation) được thực hiện giữa năm chi họ (lignée) có quan hệ thường xuyên với nhau, và có thể chia thành bốn chu trình (cycle) hỗ tương giữa các chi họ A và B, A và C, A và D, và A và E; tất cả thể hiện một loại hình nào đó có cấu trúc xã hội như kiểu, chẳng hạn, những chu trình giữa B và C, hay giữa E và B hay D, hay, cuối cùng, giữa E và C bị loại bỏ, trong khi một loại hình xã hội khác có thể đặt chúng vào hàng đầu. Phương pháp áp dụng là nghiêm túc đến mức, nếu một sai lầm xuất hiện trong việc giải các phương trình đạt được, nó có cơ may được quy cho một sự khiếm khuyết trong việc hiểu biết các định chế bản địa hơn là quy cho một lỗi khi tính toán. Như vậy, trong thí dụ vừa nêu ra, người ta nhận thấy rằng chu trình giữa A và B được mở ra bằng một sự cung ứng không có sự đáp trả; điều đó thúc đẩy tìm kiếm, nếu ta không biết nó, sự hiện diện của một hành động đơn phương, xảy ra trước các cuộc lễ cưới, mặc dù có quan hệ trực tiếp với chúng. Đó đúng là vai trò mà việc bắt cóc người vợ chưa cưới đóng trong xã hội được xét đến; cung ứng đầu tiên của người vợ chưa cưới thể hiện, theo thuật ngữ của chính dân bản địa, sự “đền bù”. Cho nên ta có thể suy diễn nó, nếu nó đã không được nhận thấy.

Roman Jakobson (1896-1982)
N. S. Troubetzkoy (1890-1938)

Ta sẽ nhận thấy rằng kỹ thuật thao tác này là rất gần với kỹ thuật mà Troubetzkoy và Jacobson đã hiệu chính, vào cùng thời với Mauss khi ông viết LVBT, và đã cho phép họ lập ra ngữ học cấu trúc; cũng ở điểm này, vấn đề là phải phân biệt một thực tại trực quan[36] (donné) thuần túy hiện tượng học, trên đó phân tích khoa học không có tác động, với một cơ sở hạ tầng đơn giản hơn nó, và chính nhờ cơ sở hạ tầng này mà thực tại trực quan tồn tại[37]. Nhờ các khái niệm “biến thể không bắt buộc” (variante facultative), “biến thể tổ hợp” (variante combinatoire), “từ ngữ nhóm” và “sự mất nét tương phản âm vị” (neutralisation), phân tích âm vị học rõ ràng sẽ cho phép định nghĩa một ngôn ngữ bằng một số nhỏ những quan hệ ổn định mà sự đa dạng và sự phức tạp biểu kiến của hệ thống ngữ âm chỉ minh hoạ một gam (gamme) các tổ hợp được cho phép.

Như âm vị học đối với ngữ học, LVBT khai trương một kỷ nguyên mới cho các khoa học xã hội. Tầm quan trọng của hai sự kiện này (không may, nơi Mauss, vẫn ở dạng phác thảo) có thể so sánh tốt nhất với sự phát hiện phân tích tổ hợp (analyse combinatoire) đối với tư tưởng toán học hiện đại. Việc Mauss không bao giờ tiến hành khai thác phát hiện của mình và vì vậy đã thúc đẩy một cách vô thức Malinowski (mà, dù hoàn toàn không tỏ ra bất công đối với ông, ta có thể đánh giá là một nhà quan sát giỏi hơn là một lý thuyết gia giỏi) một mình lao vào việc xây dựng hệ thống tương ứng, dựa trên chính các sự kiện và các kết luận tương tự mà Malinowski đã tự riêng mình đạt đến, là một trong những bất hạnh lớn của nền dân tộc học đương đại.

B. Malinowski (1884-1942)

Thật khó biết trong hướng nào Mauss có thể đã khai triển chủ thuyết của ông, nếu ông đã bỏ công sức ra làm. Điều lý thú chính yếu của La Notion de Personne [Khái niệm ngôi vị], một trong các tác phẩm sau cùng của ông […] không phải ở trong sự lý luận mà ta có thể nhận thấy là hời hợt và đôi khi cẩu thả, mà là ở trong xu hướng rõ ràng muốn nới rộng đến cấp độ (ordre) lịch đại một kỹ thuật hoán vị mà LVBT có phần quan niệm tùy theo các hiện tượng đồng đại. Dù thế nào đi nữa thì Mauss chắc là đã gặp một số khó khăn khi đẩy xa hơn nữa việc lập ra hệ thống, chúng ta sẽ thấy tại sao trong lát nữa. Nhưng chắc ông sẽ không cho nó hình thức hồi quy (régressif) mà nó đã nhận từ Malinowski. Đối với nhà nhân học này, khái niệm chức năng biến đổi trong hướng của một thứ chủ nghĩa kinh nghiệm ngây thơ, để không chỉ cái gì khác hơn là sự phục vụ thực tiễn mà các tập tục và các định chế làm cho xã hội, trái với quan niệm Mauss vốn noi theo cách làm của đại số học, tức là cho rằng nếu ta nhận thức được các giá trị xã hội chính là vì chúng tùy thuộc lẫn nhau. Trong khi Mauss xét các quan hệ bền lâu giữa các hiện tượng, trong đó chúng được giải thích, thì Malinowski chỉ tự hỏi chúng dùng làm gì, để tìm cho chúng một sự biện minh. Cách đặt vấn đề này hủy bỏ tất cả các tiến bộ trước đó, vì rằng nó lại đưa vào một lô những định đề không có giá trị khoa học.

Việc đặt vấn đề như Mauss đã làm là cách duy nhất, trái lại, được các phát triển mới nhất của các khoa học xã hội chứng thực; các phát triển này cho phép ta hy vọng là chúng sẽ được toán hoá từ từ. Trong một số lĩnh vực chính yếu, như lĩnh vực thân tộc, sự tương tự với ngôn ngữ, được Mauss khẳng định mạnh mẽ, đã có thể cho phép phát hiện, trong bất cứ loại hình xã hội nào, các quy tắc chính xác chi phối sự hình thành của những chu trình hỗ tương mà từ nay ta biết được các quy luật cơ học, cho phép sử dụng lý luận suy diễn trong một lĩnh vực trước đây dường như hoàn toàn không theo bất cứ quy luật nào. Mặt khác, khi liên kết ngày càng mật thiết với ngữ học, để một ngày nào đó tạo ra với ngữ học một khoa học rộng lớn về truyền thông, ngành nhân học xã hội có thể hy vọng hưởng được những viễn tượng bao la mở ra cho chính ngữ học trong việc nghiên cứu các hiện tượng truyền thông[38]. Ngay bây giờ, chúng ta biết rằng một số lớn vấn đề dân tộc học và xã hội học, hoặc trên bình diện hình thái học, hoặc ngay cả trên bình diện nghệ thuật và tôn giáo, chỉ chờ đợi ý tốt của các nhà toán học: với sự hợp tác của các nhà dân tộc học, họ có thể sẽ cho phép những người này đạt được những tiến bộ quyết định, nếu chưa hướng đến một giải pháp, thì ít ra hướng đến một sự hợp nhất trước tiên, điều kiện cho việc giải quyết các vấn đề nói trên.

III

Như vậy, không phải trong một tinh thần phê phán, mà là vì thấy có bổn phận không để mất đi hay hư đi bộ phận có sức thúc đẩy sáng tạo lớn nhất trong sự giảng dạy của Mauss, nên chúng tôi thấy cần phải tìm cho ra lý do tại sao Mauss đã dừng bước khi sắp mở ra các triển vọng bao la đó, như Moïse đã dẫn dân Do Thái đến tận vùng đất hứa mà lại không bao giờ chiêm ngưỡng sự huy hoàng của nó. Phải có, ở đâu đấy, một lối đi nhỏ cực kỳ quan trọng mà Mauss đã không vượt qua, và chắc chắn có thể giải thích tại sao cái novum organum[39] (công cụ mới) của các khoa học xã hội của thế kỷ 20, mà người ta có thể chờ đợi ở ông, và mà ông đã nắm được tất cả các sợi chỉ dẫn dắt, đã không bao giờ xuất hiện ngoại trừ dưới hình thức các mảnh nhỏ.

Một khía cạnh kỳ lạ của lối biện luận mà LVBT đã theo sẽ đặt chúng ta trên con đường có lắm khó khăn. Trong bài viết này, Mauss có vẻ – và có lý do – bị chế ngự bởi một sự tin chắc thuộc cấp độ logic, tức tin rằng sự trao đổi là mẫu số chung của rất nhiều sinh hoạt xã hội nhìn bề ngoài không đồng nhất với nhau. Nhưng sự trao đổi này, ông không thể thấy nó trong các sự kiện. Sự quan sát dựa trên trải nghiệm không cung cấp cho ông sự trao đổi, mà chỉ cho ông thấy – như chính ông nói – “ba sự bắt buộc: tặng, nhận và đáp tặng”. Mọi lý thuyết đều đòi hỏi phải có một cấu trúc mà kinh nghiệm chỉ cho các mảnh tản mát, hay đúng hơn các yếu tố. Nếu trao đổi là cần thiết và nếu ta không thấy nó, thì phải tạo ra nó. Bằng cách nào? Bằng cách áp dụng vào các vật thể cô lập – chỉ có chúng mới hiện diện – một nguồn năng lượng tiến hành sự tổng hợp. “Ta có thể… chứng tỏ rằng trong các vật được trao đổi… có một tính năng bắt các món quà phải lưu thông, phải được tặng và đáp tặng.” Nhưng chính ở đây khó khăn bắt đầu. Tính năng đó phải chăng khách quan tồn tại, như là một đặc tính vật lý của các của cải được trao đổi? Dĩ nhiên là không; vả lại điều đó là không có thể, vì rằng các của cải được nói đến không phải chỉ là những đồ vật, mà còn là các phẩm tước, các chức vụ, các đặc quyền; vai trò của các thứ sau tuy vậy cũng là vai trò của các tài sản vật chất. Do đó, tính năng phải được quan niệm một cách chủ quan; nhưng khi đó, ta bị đặt trước thế phải chọn lựa: hoặc tính năng này không phải là gì khác hơn bản thân hành động trao đổi, như tư duy của dân bản địa hình dung nó, và ta bị giam hãm trong một vòng tròn; hoặc nó có một bản chất khác, và so với nó, hành động trao đổi khi đó trở thành một hiện tượng thứ yếu.

Phương tiện duy nhất để thoát khỏi song đề là thấy được rằng chính sự trao đổi tạo ra hiện tượng ban sơ, chứ không phải các thao tác không liên tục trong đó đời sống xã hội phân hủy nó. Ở đó cũng như ở nơi khác, nhưng nhất là ở đó, phải áp dụng một nguyên tắc mà bản thân Mauss đã đề ra trong STMT: “Sự thống nhất của tổng thể còn hiện thực hơn là mỗi bộ phận.” Trái lại, trong LVBT, Mauss ra sức tái tạo cái tổng thể với những bộ phận, và vì đó rõ ràng là điều không thể làm được, ông phải thêm vào hỗn hợp một lượng (quantité) bổ sung tạo cho ông ảo tưởng tìm lại được điều ông muốn. Lượng bổ sung đó là hau [tinh thần, sức mạnh của đồ vật, NT].

Phải chăng ở đây chúng ta đứng trước một trong những trường hợp  (không phải là hiếm) trong đó nhà dân tộc học tự để cho mình bị người bản địa lừa phỉnh? Đã đành đó không phải là người bản địa nói chung (thực ra không hề có), mà là một nhóm bản địa nhất định, trong đó có nhiều chuyên gia đã quan tâm đến những vấn đề, đã tự đặt cho mình những câu hỏi và đã thử trả lời. Trong trường hợp này, và thay vì áp dụng đến cùng các nguyên tắc của mình, Mauss đã từ bỏ chúng để dùng một lý thuyết của New Zealand có giá trị rất lớn như là tư liệu dân tộc chí, nhưng lại không là gì khác hơn là một lý thuyết. Thế mà, không phải bởi vì những vị hiền minh Maori là những người đầu tiên đã tự đặt cho mình một số vấn đề, và đã giải quyết chúng một cách vô cùng thú vị, nhưng không thoả đáng chút nào, mà ta phải nghe theo sự giải thích của họ. Hau không phải là lý do cuối cùng của sự trao đổi: đó là hình thức có ý thức mà những người thuộc một xã hội nhất định trong đó vấn đề có một tầm quan trọng đặc biệt, đã dùng để nhận thức một sự tất yếu vô thức mà lý do nằm ở nơi khác.

Vào lúc quyết định nhất, Mauss lại do dự và đắn đo. Ông không biết một cách chính xác nữa là ông nên miêu tả lý thuyết, hay nên làm ra lý thuyết về thực tại, cả hai đều là bản địa. Về điều đó ông chủ yếu có lý: lý thuyết bản địa ở trong một quan hệ với thực tại bản địa trực tiếp hơn rất nhiều so với một lý thuyết được lập ra từ các phạm trù và các vấn đề của chúng ta. Vậy thì, đó là một tiến bộ rất lớn, vào thời điểm mà ông viết, khi ông tấn công vào một vấn đề dân tộc chí từ lý thuyết của New Zealand hay Melanesia về nó, hơn là nhờ vào các khái niệm phương Tây như là thuyết vật linh (animisme), huyền thoại hay sự “có chung bản chất” (participation)[40]. Nhưng, dù là bản địa hay phương Tây, lý thuyết bao giờ cũng chỉ là lý thuyết. Nhiều lắm nó chỉ cho ta lối vào, bởi vì cái mà các đương sự tin, dù họ là dân bản địa ở Đất Lửa[41] hay ở Úc, luôn khác xa với cái mà họ nghĩ hay làm thực sự. Sau khi đã rút ra quan niệm bản địa, còn phải phân tích nó với một sự phê phán khách quan nhằm đạt đến thực tại bên dưới. Thế mà, thực tại này rất ít có cơ may nằm trong những xây dựng ý thức, hơn là ở trong các cấu trúc tâm thần vô thức mà ta có thể đạt đến thông qua các định chế, và còn hơn thế nữa trong ngôn ngữ. Hau là một sản phẩm của suy tư bản địa; nhưng thực tại hiện rõ hơn trong một số nét ngôn ngữ mà Mauss đã không phải không nhận thấy, dù không cho nó tầm quan trọng thích đáng. Ông ghi chú: “Người New Guinea và người Melanesia chỉ có một từ để chỉ cả mua lẫn bán, cả vay lẫn cho vay. Các thao tác trái ngược nhau được thể hiện bằng cùng một từ”. Tất cả bằng chứng nằm ở đó, tức là các thao tác được bàn đến không phải trái ngược nhau, mà chỉ là hai dạng thức của cùng một thực tại. Ta không cần đến hau để làm tổng hợp, bởi vì không có phản đề. Nó là một ảo tưởng chủ quan của các nhà dân tộc chí và đôi khi của cả những người bản địa – khi họ lý luận về chính họ, điều mà họ hay làm – ứng xử như là những nhà dân tộc chí hay đúng hơn như là những nhà xã hội học, tức là như là người đồng nghiệp mà ta tha hồ thảo luận với họ.

Với những người trách chúng tôi đã kéo tư tưởng của Mauss về hướng quá duy lý, khi chúng tôi nỗ lực xây dựng lại nó mà không nhờ đến các khái niệm ma thuật hay cảm xúc mà chúng ta cho rằng sự can thiệp dường vẫn còn sót lại, chúng tôi sẽ trả lời rằng Mauss đã minh nhiên (explicitement) tự giao cho mình nỗ lực đó nhằm hiểu đời sống xã hội như là một hệ thống các quan hệ, ngay khi mới bắt đầu nghiên cứu, trong LTMT. Nỗ lực đó tạo ra sức sống cho LVBT. Chính ông, chứ không phải chúng tôi, khẳng định sự cần thiết phải hiểu hành động ma thuật như là một phán đoán. Chính ông đưa vào trong phê phán dân tộc chí một sự phân biệt cơ bản giữa phán đoán phân tích và phán đoán tổng hợp, mà nguồn gốc triết học nằm trong lý thuyết về các khái niệm toán học. Từ đó, phải chăng chúng tôi đã không dựa trên cơ sở vững chắc khi nói rằng, nếu Mauss đã có thể quan niệm vấn đề phán đoán khác hơn là trong những từ ngữ của lôgic học cổ điển, và trình bày nó bằng những từ ngữ của lôgic học về các quan hệ (logique des relations), khi đó, cùng với chính vai trò của hệ động từ (copule) có lẽ đã sụp đổ các khái niệm thay thế cho hệ động từ trong sự biện luận của ông (ông nói rõ điều đó: “Mana… đóng vai trò hệ động từ trong mệnh đề”), tức là mana trong lý thuyết về ma thuật và hau trong lý thuyết về biếu tặng?

*

*       *

Quả thật cách nhau hai mươi năm, cách biện luận của LVBT lấy lại (ít ra trong đoạn đầu) biện luận của LTMT. Có lẽ cần phải biện minh cho việc đưa vào trong LVBT một công trình mà ta phải xét đến năm viết xưa [năm 1902] để không phạm phải bất công khi phê phán nó. Khi Mauss viết LTMT, đó là thời kỳ mà dân tộc học so sánh, phần lớn, còn chưa từ bỏ – do chính sự thúc đẩy của bản thân Mauss, và như ông nói trong LVBT – “lối so sánh thường xuyên trong đó các định chế mất đi mọi màu sắc địa phương và các tư liệu mất đi hương vị của nó”. Chỉ về sau ông mới chú ý nhiều đến các xã hội “thể hiện thực sự những sự tối đa, những điều quá đáng tạo điều kiện tốt hơn cho việc thấy được các sự kiện ở nơi mà chúng, dù vẫn không kém phần chính yếu, còn nhỏ và không tiến hoá”. Nhưng để hiểu lịch sử tư tưởng của ông, để rút ra một số ý tưởng không bao giờ thay đổi của ông, LTMT có một giá trị đặc biệt. Và điều đó là đúng, không những cho việc hiểu tư tưởng của Mauss, mà cả cho việc đánh giá lịch sử của trường phái xã hội học Pháp, và quan hệ thực sự giữa tư tưởng của Mauss và của Durkheim. Khi phân tích các khái niệm mana [sức mạnh huyền bí (SMHB) nơi người Polynesia], wakan [SMHB nơi người Sioux, Mỹ] và orenda [SMHB nơi người Iroquois, Mỹ], khi xây dựng trên các khái niệm đó một lối giải thích tổng thể về ma thuật và khi gặp lại nơi chúng cái mà ông xem như là những phạm trù cơ bản của tinh thần con người, Mauss đã thấy trước đến mười năm kết cấu và một số kết luận của cuốn Formes élémentaires de la vie religieuse [Các hình thức cơ bản của đời sống tôn giáo, của Émile Durkheim, NT]. LTMT cho thấy tầm quan trọng của sự đóng góp của Mauss vào tư tưởng của Durkheim; nó tạo điều kiện cho việc tái lập một cái gì đó về sự hợp tác mật thiết giữa hai cậu cháu không phải chỉ giới hạn vào lĩnh vực dân tộc chí, vì rằng ta biết vai trò chính yếu mà Mauss đã đóng trong việc chuẩn bị cuốn Suicide [Tự tử, của Durkheim, NT].

Nhưng điều khiến chúng ta quan tâm nhất ở đây, chính là cấu trúc lôgic của tác phẩm. Nó hoàn toàn được xây dựng trên khái niệm mana, và ta biết rằng, dưới cái cầu này, bao nhiêu nước đã chảy qua từ thời đó. Để bắt kịp dòng chảy, trước hết có lẽ phải sáp nhập vào LTMT các thành quả gần đây hơn đã đạt được trên thực địa và các thành quả rút ra từ phân tích ngữ học[42]. Có lẽ cũng phải bổ sung các loại hình mana khác nhau bằng cách đưa vào trong gia đình đã lớn này, và không mấy hài hoà, khái niệm – rất hay gặp nơi dân bản địa Nam Mỹ – về một thứ mana bản thể (mana substantiel) và thường là tiêu cực nhất: sức mạnh huyền bí, mà người saman sử dụng, nằm trên các đồ vật dưới dạng có thể quan sát được, gây ra những sự di chuyển và bay lên khỏi mặt đất, và có tác động thường bị xem là có hại. Như vậy, cái tsaruma của người Jivaro, cái nandé mà bản thân chúng tôi đã nghiên cứu sự thể hiện nơi người Nambikwara[43], và tất cả các hình thức tương tự nơi người Amniapâ, Apapocuva, Apinayé, Galibi, Chiquito, Lamisto, Chamicuro, Xebero, Yameo, Iqito, v.v.[44]. Còn lại cái gì từ khái niệm mana sau một sự điều chỉnh như thế? Thật khó trả lời, dù thế nào đi nữa khái niệm mana cũng bị sự điều chỉnh làm mất đi tính linh thiêng. Không phải là Mauss và Durkheim đã sai lầm, như người ta đôi khi vẫn tưởng, khi hai ông đưa lại gần nhau những khái niệm mượn của những vùng xa cách nhau của thế giới, và biến chúng thành phạm trù. Ngay cả nếu lịch sử xác nhận các kết luận của phân tích ngữ học và ngay cả nếu từ mana của tiếng Polynesia là một chồi tái sinh xa xôi của một từ tiếng Indonesia xác định hiệu lực của các vị thần hữu hình, có lẽ cũng hoàn toàn không đưa đến kết quả là khái niệm mà từ này bao hàm ở Melanesia và Polynesia là cái còn sót lại, hay là tàn dư, của một tư tưởng tôn giáo hoàn chỉnh hơn. Bất chấp tất cả các khác biệt địa phương, dường như chắc chắn rằng mana, wakan, orenda thể hiện những giải thích cùng loại hình; do đó là chính đáng khi ta lập ra loại hình, tìm cách sắp loại nó và phân tích nó.

Theo chúng tôi, sự khó khăn của lập trường truyền thống về mana dường như có bản chất khác. Trái với điều mà người ta tin vào năm 1902, các quan niệm thuộc loại hình mana là thường gặp và phổ biến đến mức nên tự hỏi phải chăng chúng ta đứng trước một hình thức tư tưởng phổ quát và trường cửu; thay vì là đặc tính của một số nền văn minh, hay của cái gọi là những “giai đoạn” (stade) cổ sơ kay bán-cổ sơ của sự tiến hoá của tinh thần con người, có lẽ mana tùy thuộc một tình trạng nào đó của tinh thần trước các sự vật, do đó phải xuất hiện mỗi khi có tình trạng đó. Trong LTMT, Mauss trích dẫn nhận xét rất sâu sắc của Linh mục Thavenet về khái niệm manitou nơi người Algonkins: “… Đặc biệt hơn, nó chỉ rõ  mọi thứ chưa có tên chung, không quen thuộc: về một con kỳ nhông mà một phụ nữ nói rằng bà ta sợ, đó là một manitou; người ta chế diễu bà ta khi nói tên của nó với bà ta. Các viên ngọc của những người buôn lậu là vảy của một manitou và tấm khăn trải giường, một đồ vật được xem là kỳ diệu, là da của manitou”. Cũng thế, nhóm người Mỹ-Ấn Tupi-Kawahib đầu tiên, bị xem là bán-văn minh, đã giúp chúng tôi thâm nhập, năm 1938, một làng chưa ai biết đến của bộ lạc, thán phục các mảnh vải len đỏ mà chúng tôi tặng họ, đã kêu lên: “O que é este bicho vermelho”: “con vật đỏ gì thế”; điều đó không phải là bằng chứng của thuyết vật linh nguyên thủy, cũng không thể hiện một khái niệm bản địa, mà chỉ là một đặc ngữ của falar cabóclo, tức là tiếng Bồ Đào Nha quê mùa được nói ở vùng nội địa của Brazil. Nhưng, trái lại, người Nambikwara, chưa bao giờ thấy bò trước năm 1915, gọi chúng như họ vẫn luôn gọi các vì sao với tên alásu mà nghĩa rộng là rất gần với từ manitou[45] của tiếng Algonkin.

Những sự đánh đồng với nhau này không phải là kỳ lạ; chắc là với sự thận trọng hơn, chúng ta cũng hành động giống như thế, khi chúng ta gọi là “truc” hay “machin” (cái ấy, cái đó) một vật lạ, mà chúng ta không biết công dụng hoặc chúng ta ngạc nhiên về sự hiệu quả của nó. Đằng sau từ “machin”, có từ “machine” (máy móc), và xa hơn nữa, ý tưởng về sức mạnh hay uy lực. Còn về từ “truc”, các nhà từ nguyên học cho rằng nó phái sinh từ một từ của thời trung cổ có nghĩa là một đòn thành công (coup heureux) trong các trò chơi khéo léo hoặc trong cờ bạc, tức là một trong các nghĩa chính xác mà người ta quy cho từ của tiếng Indonesia mà một số người cho là nguồn gốc của từ mana[46]. Đành rằng chúng ta không nói về một vật rằng nó có “du truc” (cái ấy) hay “du machin” (cái đó), nhưng về một người, chúng ta nói là anh ta có “cái gì đó” (quelque chose) và khi tiếng lóng (slang) của Mỹ gán cho một phụ nữ từ “oomph”, không chắc là chúng ta cách rất xa ý nghĩa của mana, nếu người ta gợi ra không khí thiêng liêng và đầy các cấm kỵ (taboo) thấm sâu vào đời sống tính dục, ở Mỹ còn mạnh hơn các nơi khác. Sự khác nhau phát xuất ít hơn từ bản thân các khái niệm, như là tinh thần đã tạo ra chúng một các vô thức ở khắp nơi, so với sự kiện là, trong các xã hội của chúng ta, các khái niệm này có một tính cách không chính xác và tự phát, trong khi ở các nơi khác chúng dùng để xây dựng những hệ thống giải thích có suy nghĩ và chính thức, tức là chúng đóng vai trò mà chúng ta dành cho khoa học. Nhưng khi nào cũng thế và ở mọi nơi, các loại hình khái niệm này can thiệp, như là các biểu tượng đại số học, để thể hiện một giá trị không xác định rõ về ý nghĩa, ở chính bản thân nó hoàn toàn không có nghĩa và vì vậy có thể nhận bất cứ nghĩa nào, mà chức năng duy nhất là lấp đầy khoảng cách giữa cái biểu đạt (le signifiant) và cái được biểu đạt (le signifié), hay, đúng hơn, có chức năng báo cho biết sự kiện trong tình huống, cơ hội nào đó, hay trong một thể hiện nào đó, một quan hệ không thích hợp (rapport d’inadéquation) được thiết lập giữa cái biểu đạt và cái được biểu đạt, gây thiệt hại cho quan hệ bổ sung có trước.

Do đó chúng tôi tự đặt mình trên con đường song song và rất gần với con đường của Mauss khi ông viện dẫn khái niệm mana như là nền tảng của một số phán đoán tổng hợp tiên nghiệm. Nhưng chúng tôi từ chối theo ông, khi ông đi tìm nguồn gốc của khái niệm mana trong một loại thực tại khác hơn các quan hệ mà nó giúp xây dựng: đó là các tình cảm, hành vi ý chí và tín ngưỡng; về mặt giải thích xã hội học, chúng vốn hoặc là các hiện tượng phụ sinh, hoặc là các sự bí ẩn, dù thế nào đi nữa chúng đều là những đối tượng nằm bên ngoài lĩnh vực điều tra. Theo chúng tôi, đó là lý do tại sao một cuộc điều tra phong phú, sâu sắc, đầy những cảm hứng bất thần, lại không đạt được kết quả mong muốn và đi đến một kết luận gây thất vọng. Rốt cuộc, mana có lẽ chỉ là “sự thể hiện các tình cảm xã hội được hình thành khi thì không tránh được và phổ quát, khi thì tình cờ, đối với một số sự vật, phần lớn được chọn một cách tùy tiện…”[47]. Nhưng các khái niệm tình cảm, định mệnh, tình cờ và tùy tiện (arbitraire) không phải là những khái niệm khoa học. Chúng không soi sáng các hiện tượng mà người ta tự đề nghị giải thích, chúng tham gia vào các hiện tượng này. Vì vậy, ta thấy rằng, ít ra trong một trường hợp, khái niệm mana có các tính cách quyền lực bí mật, sức mạnh thần bí, mà Durkheim và Mauss đã quy cho nó: đó là vai trò mà khái niệm mana đã đóng trong hệ thống của riêng họ. Ở đó mana đúng là mana. Nhưng cùng lúc, người ta tự hỏi phải chăng lý thuyết của hai ông về mana là cái gì khác hơn một sự gán cho tư duy bản địa những đặc tính do chỗ đứng đặc biệt mà ý tưởng mana được phép chiếm trong lý thuyết của hai ông kéo theo.

Do đó, ta cần phải ra sức cảnh báo những người chân thành ngưỡng mộ Mauss khi họ có ý muốn dừng lại ở giai đoạn đầu của tư tưởng của ông và khi họ bày tỏ sự biết ơn đối với các phân tích sáng suốt của ông ít hơn là đối với tài năng hiếm có của ông trong việc khôi phục một số lý thuyết bản địa, trong sự lạ lẫm và sự đích thực của chúng: bởi vì có lẽ ông đã chẳng bao giờ tìm trong sự trầm tư này sự ẩn náu lười biếng của một tư duy chao đảo. Nếu cứ bám chặt vào điều thực ra chỉ là, trong lịch sử tư tưởng của Mauss, một phương pháp tiến hành sơ khởi, ta sẽ bị nguy cơ đưa môn xã hội học vào một con đường nguy hiểm có thể làm cho nó thất bại nếu, tiến thêm bước nữa, ta giản quy* thực tại xã hội vào quan niệm mà con người, ngay cả còn “dã man”, tự tạo ra về thực tại xã hội. Hơn nữa, quan niệm này có thể trở thành vô nghĩa nếu tính cách “tư duy phản hồi” (réflexif[48]) của nó bị quên đi. Khi đó dân tộc chí có lẽ sẽ tan biến trong một thứ hiện tượng học lắm lời, tức là một thứ hổ lốn ngây thơ một cách giả dối trong đó các sự tối tăm hiển nhiên của tư tưởng bản địa có lẽ chỉ được đưa ra để che giấu các sự lẫn lộn, quá rõ ràng, của nhà dân tộc chí.

Không ai cấm chúng ta tiếp tục tư tưởng Mauss trong một hướng khác: hướng mà LVBT đã xác định, sau khi đã khắc phục được sự mập mờ mà chúng tôi đã ghi nhận về hau. Bởi vì, nếu mana được đề cập đến ở cuối LTMT, thì hau rất may mắn chỉ xuất hiện ở phần đầu của LVBT và tất cả bài này xử lý nó như là điểm xuất phát, chứ không phải như là điểm đến. Ta có thể sẽ đạt đến cái gì, khi, quay về quá khứ, ta phóng lên khái niệm mana quan niệm mà Mauss mời chúng ta tạo ra về trao đổi? Có lẽ phải chấp nhận rằng, như hau, mana chỉ là suy nghĩ chủ quan về yêu cầu phải có một sự toàn bộ không được nhận thức. Trao đổi không phải là một cơ cấu phức tạp, được xây dụng từ các sự bắt buộc phải tặng, nhận và đáp tặng, nhờ vào một thứ xi măng cảm xúc (affectif) và huyền bí. Đó là một sự tổng hợp được trực tiếp cung cấp cho, và bởi, tư tưởng biểu tượng;  trong sự trao đổi cũng như trong mọi hình thức truyền thông khác, tư tưởng này khắc phục sự mâu thuẫn cố hữu của nó là nhận thức các sự vật như là các yếu tố của sự đối thoại, cùng lúc liên quan đến mình và đến tha nhân, và, do bản chất, phải chuyển từ người này sang người khác. Sự kiện các sự vật là thuộc người này hay thuộc người kia thể hiện một tình trạng phái sinh so với tính cách quan hệ ban đầu. Nhưng không phải cũng như thế đối với ma thuật hay sao? Phán đoán ma thuật, được bao hàm trong hành vi sản xuất ra khói để gây ra mây và mưa, không dựa trên một sự phân biệt nguyên thủy giữa khói và mây, nên phải nhờ đến mana để gắn cái này với cái kia, nhưng dựa trên sự kiện là một bình diện sâu hơn của tư duy đồng nhất hoá khói với mây, là cái này cũng là cái kia, ít ra về mặt nào đó, và sự đồng nhất hoá ấy lý giải sự liên hệ tiếp theo, chứ không phải ngược lại. Tất cả các thao tác ma thuật đều dựa trên sự phục hồi một sự thống nhất; sự thống nhất này không phải bị mất đi, (bởi vì không bao giờ có cái gì bị mất cả), mà là vô thức, hay ít được hoàn toàn ý thức so với bản thân các thao tác này. Khái niệm mana không thuộc cấp độ thực tại, mà thuộc cấp độ tư tưởng bao giờ cũng chỉ suy tư một đối tượng, ngay cả khi nó tự suy tư về chính nó.

Chính trong tính cách quan hệ này của tư duy biểu tượng mà chúng ta có thể tìm kiếm câu trả lời cho vấn đề của chúng ta. Cho dù ngôn ngữ xuất hiện vào thời điểm và tình huống nào, nó vẫn chỉ có thể sinh ra bất chợt. Các sự vật không thể bắt đầu có ý nghĩa dần dần. Tiếp theo một sự biến đổi mà việc nghiên cứu không thuộc vào các khoa học xã hội, mà thuộc vào sinh học và tâm lý học, sự chuyển từ một giai đoạn trong đó không gì có nghĩa cả sang giai đoạn trong đó tất cả đều có nghĩa. Thế mà, nhận xét đó, bề ngoài có vẻ tầm thường, là quan trọng, vì sự thay đổi triệt để này là không xảy ra trong lĩnh vực nhận thức vì nhận thức được tạo ra chậm chạp và dần dần. Nói khác đi, vào lúc mà cả vũ trụ, đột nhiên, trở thành có ý nghĩa (significatif), nó không phải vì thế mà được biết (connu), cho dù đúng là sự xuất hiện của ngôn ngữ đẩy mạnh nhịp độ phát triển của nhận thức. Như vậy có một sự đối lập cơ bản, trong lịch sử của tinh thần con người, giữa hệ biểu tượng có tính không liên tục, và nhận thức có tính liên tục. Kết quả của điều đó là gì? Kết quả là hai phạm trù cái biểu đạt và cái được biểu đạt được tạo ra cùng lúc và liên đới với nhau, như là hai khối bổ sung cho nhau; nhưng nhận thức chỉ vận hành rất chậm chạp: nhận thức tức là tiến trình trí tuệ cho phép xác định những cái này so với những cái kia một số khía cạnh của cái biểu đạt và một số khía cạnh của cái được biểu đạt; ta có thể ngay cả nói là chọn lựa, trong toàn bộ của cái biểu đạt và trong toàn bộ của cái được biểu đạt, các bộ phận có giữa chúng với nhau các quan hệ thoả đáng nhất về sự tương hợp lẫn nhau. Tất cả đã xảy ra như thể nhân loại đã bất chợt có được một lĩnh vực bao la và bản đồ chi tiết của nó, với ý thức về quan hệ qua lại của chúng, nhưng nhân loại đã trải qua nhiều thiên niên kỷ để biết được các biểu tượng chính xác nào của bản đồ thể hiện các khía cạnh khác nhau của lĩnh vực. Vũ trụ đã có ý nghĩa rất lâu trước khi người ta bắt đầu biết cái mà nó biểu hiện; điều đó chắc chắn là đương nhiên. Nhưng từ phân tích trước ta cũng đi đến kết quả là vũ trụ, ngay từ đầu, báo trước toàn bộ những gì mà nhân loại có thể hy vọng biết được về nó. Cái mà người ta gọi là tiến bộ của tinh thần con người, và, bất luận thế nào, gọi là tiến bộ của nhận thức khoa học, đã không thể và sẽ không bao giờ chỉ là việc điều chỉnh những cắt xén, tiến hành những tập hợp lại, xác định những sự phụ thuộc và phát hiện những nguồn lực mới, trong lòng của một tổng thể khép kín và bổ sung với bản thân nó.

Chúng tôi có vẻ đã đi quá xa so với mana; nhưng thực ra là rất gần. Bởi vì, dù nhân loại luôn có một khối lượng tri thức thực chứng khổng lồ và dù các xã hội khác nhau của loài người đã ít nhiều nỗ lực duy trì và phát triển chúng, thì cũng chỉ vào một thời kỳ rất gần đây thôi tư duy khoa học mới đóng vai trò chủ đạo và những hình thức tổ chức thành xã hội mới xuất hiện, trong đó lý tưởng trí thức và đạo đức, cùng với các mục đích thực tiễn mà tập thể xã hội theo đuổi, được tổ chức chung quanh nhận thức khoa học, được chọn làm trung tâm quy chiếu một cách chính thức và có suy nghĩ. Chỉ có sự khác biệt về mức độ, chứ không phải về bản chất, nhưng đúng là có sự khác biệt. Do đó, chúng ta có thể dự kiến rằng quan hệ giữa hệ biểu tượng và nhận thức giữ được những tính cách chung mà các xã hội phi công nghiệp và các xã hội chúng ta đều có, cho dù chúng không rõ nét như nhau. Không phải là đào hố chia cách các xã hội này với các xã hội khác khi thừa nhận rằng công việc phân bổ đúng cái biểu đạt so với cái được biểu đạt đã được theo đuổi một cách có phương pháp và nghiêm túc từ lúc khoa học hiện đại sinh ra và trong các giới hạn bành trướng của nó. Nhưng, ở khắp nơi khác, và ngay cả trong xã hội của chúng ta (và chắc là luôn còn như thế trong một thời gian rất dài), vẫn được duy trì một tình trạng cơ bản và tùy thuộc vào thân phận con người, tức là con người, ngay khi xuất hiện, có được toàn bộ cái biểu đạt mà nó rất bối rối trong việc phân cho cái được biểu đạt, được thấy tồn tại như thế nhưng không phải vì vậy mà được biết. Luôn luôn có một sự không khớp nhau (inéquation) giữa cái biểu đạt và cái được biểu đạt; sự không khớp nhau này chỉ tiêu tan đối với giác tính của thần thánh, và phát sinh từ sự dư thừa cái biểu đạt so với các cái được biểu đạt mà sự dư thừa này dựa trên đó. Trong nỗ lực hiểu thế giới, con người như vậy luôn có một sự dư thừa ý nghĩa (mà nó phân bổ giữa các sự vật theo những quy luật của tư duy biểu tượng mà các nhà dân tộc học và các nhà ngữ học có nhiệm vụ nghiên cứu). Sự phân phối một phần bổ sung này – nếu ta có thể phát biểu như thế – là vô cùng cần thiết để cho, rốt cuộc, cái biểu đạt có sẵn và cái được biểu đạt mà ta nhận ra, giữa chúng, vẫn còn ở trong quan hệ bổ sung cho nhau vốn chính là điều kiện cho sự tồn tại của tư duy biểu tượng.

Chúng tôi tin rằng các khái niệm thuộc loại hình mana, dù có thể đa dạng đến đâu, và khi ta xét chúng trong chức năng tổng quát nhất của chúng (như chúng ta đã thấy, chức năng này không biến mất trong trí trạng (mentalité) và trong hình thái xã hội của chúng ta) rõ ràng thể hiện cái biểu đạt bồng bềnh (le signifiant flottant); và cái biểu đạt này chính là sự gò bó của mọi tư duy hữu hạn (nhưng cũng là sự bảo đảm cho mọi nghệ thuật, thi ca, mọi sự can thiệp của huyền thoại và thẩm mỹ), mặc dù nhận thức khoa học có khả năng, nếu không phải làm cho nó hết bồng bềnh, thì ít ra kìm chế nó phần nào. Vả lại, tư duy ma thuật cống hiến những phương pháp khác để dồn về một hướng (canalisation), với những kết quả khác, và những phương pháp này có thể cùng tồn tại rất tốt với nhau. Phỏng theo phương châm của Mauss cho rằng tất cả các hiện tượng xã hội đều có thể đồng hoá với ngôn ngữ, nói khác đi chúng tôi thấy trong mana, wakan, orenda và những khái niệm khác cùng loại hình, sự thể hiện có ý thức của một chức năng ngữ nghĩa, mà vai trò là tạo điều kiện cho tư duy biểu tượng hoạt động bất chấp sự mâu thuẫn của riêng nó. Ta có thể cắt nghĩa như thế các tương phản (antinomie), bề ngoài không giải quyết được, gắn liền với khái niệm này, vốn gây ấn tượng mạnh nơi các nhà dân tộc chí và đã được Mauss đưa ra ánh sáng: sức mạnh và hành động; chất lượng và trạng thái; vừa là danh từ, tính từ và động từ; trừu tượng và cụ thể; có mặt ở mọi nơi và được định vị rõ ràng. Và quả nhiên, mana cùng lúc là tất cả những thứ đó; nhưng một cách chính xác, phải chăng chính vì nó không phải là các thứ đó: chính vì nó là hình thức đơn thuần, hay đúng hơn là biểu tượng thuần túy, nên  có thể nhận lấy bất cứ nội dung biểu tượng nào? Trong hệ thống biểu tượng này mà mọi vũ trụ luận lập ra, có lẽ đó chỉ là một giá trị biểu tượng số không (valeur symbolique zéro), tức là một ký hiệu biểu thị sự cần thiết của một nội dung biểu tượng bổ sung cho nội dung đã có trong cái biểu đạt, nhưng có thể là một giá trị nào đó với điều kiện là nó còn thuộc vào dự trữ có sẵn, và không phải đã là, như các nhà âm vị học nói, một từ của nhóm[49].

Auguste Comte (1798-1857)

Theo chúng tôi quan niệm này hoàn toàn trung thành với tư tưởng của Mauss. Thực ra, đó không phải là gì khác hơn quan niệm của Mauss được chuyển đổi từ các phát biểu độc đáo của ông bằng các từ ngữ của lôgic lớp (logique des classes), sang các từ ngữ của lôgic biểu tượng tóm lượt các quy luật tổng quát nhất của ngôn ngữ. Sự chuyển đổi này không phải là do chúng tôi làm, cũng không phải là kết quả của một sự tự tiện đối với một quan niệm khởi đầu. Nó chỉ phản ánh một sự tiến triển khách quan đã xảy ra trong các khoa học tâm lý và xã hội trong vòng ba mươi năm qua; giá trị của các bài học mà Mauss dạy đã là một thể hiện đầu tiên của sự tiến triển này và đã góp phần đáng kể vào đó. Thực vậy, Mauss là một trong những người đầu tiên đã nêu rõ sự bất cập của tâm lý học và lôgic học truyền thống, và làm nổ tung những cái khung cứng nhắc của chúng bằng cách giới thiệu các hình thức tư duy khác, bề ngoài có vẻ “xa lạ đối với trí năng của những người châu Âu trưởng thành”. Khi ông viết (nên nhớ rằng luận văn về ma thuật được viết vào thời mà các ý tưởng của Freud hoàn toàn chưa được biết đến ở Pháp), sự phát hiện này hầu như không thể được biểu đạt bằng cách nào khác hơn là dưới dạng phủ định, bằng cách dùng đến một thứ tâm lý học không duy trí (non intellectualiste)”. Nhưng nếu một ngày nào đó tâm lý học này có thể được trình bày như là một tâm lý học duy trí một cách khác, thì không ai có lý do để vui mừng hơn Mauss, vì nó biểu đạt tổng quát được các quy luật của tư duy con người, mà các thể hiện đặc thù trong những bối cảnh xã hội học khác nhau chỉ là các dạng thức. Trước hết, bởi vì chính LVBT đáng ra đã xác định phương pháp phải dùng trong công việc này; tiếp theo và nhất là, bởi vì bản thân Mauss đã đề ra cho dân tộc học mục đích phải đóng góp vào việc mở rộng lý năng con người. Do đó, ông đã đòi hỏi trước, cho lý năng, tất cả các phát hiện còn chưa được tiến hành, trong các vùng chưa biết đến trong đó những hình thức tâm thần khó có thể đạt tới, bởi vì đồng thời bị giấu kín ở những nơi xa xôi nhất của Vũ trụ cũng như ở các xó xỉnh bí mật nhất của tư duy chúng ta, thường chỉ được thấy khi bị khúc xạ trong một một hào quang mờ đục của cảm năng (affectivité). Thế mà, suốt đời mình, Mauss luôn tỏ ra bị ám ảnh bởi châm ngôn của Auguste Comte theo đó đời sống sinh lý chỉ có được một ý nghĩa trên hai bình diện: bình diện của cái xã hội tức là bình diện ngôn ngữ; hay bình diện của cái sinh lý, tức là hình thức kia, luôn câm nín, của sự tất yếu của cái sống (le vivant). Không bao giờ ông đã tỏ ra trung thành hơn với tư tưởng sâu kín của ông, không bao giờ ông đã vạch ra rõ hơn cho nhà dân tộc học sứ mệnh làm nhà thiên văn học của mình là nghiên cứu các nhóm người (giống như những chòm sao), như trong câu sau đây vì nó vạch ra phương pháp, các phương tiện và mục đích của các khoa học của chúng ta, mà mọi Viện Dân tộc học có lẽ nên ghi trước trên trán tường (fronton) của nó: “Trước hết, cần phải lập ra danh mục đầy đủ nhất các phạm trù; nên khởi hành từ tất cả các phạm trù mà ta biết được là loài người đã sử dụng. Khi đó, ta sẽ thấy rằng còn nhiều mặt trăng chết, hay trăng lu, hay trăng tối cần được phát hiện, trên bầu trời của lý năng.”

Nguyễn Tùng

—-

[1] Trong Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Presses universitaires de France, Paris, 1950, tr. IX-LII.

[2] C. Lévi-Strauss, “La Sociologie française [Xã hội học Pháp] trong La Sociologie au XXè siècle [Xã hội học vào thế kỷ 20], Presses Universitaires de France, 1947, tập 2 (Twentieth Century Sociology, New York, 1946, chương XVII).

[3] Thực ra, tên đầy đủ của bài viết này là “Effet physique chez l’individu de l’idée de la mort suggérée par la collectivité (Australie, Nouvelle-Zélande)” (Tác động trên thể xác của ý tưởng về cái chết do tập thể gợi ra, ở Úc và New Zealand), chú thích của Nguyễn Tùng (NT).

[4] Tiến trình sinh lý tạo điều kiện cho sự duy trì trạng thái thăng bằng bên trong cơ thể sinh vật, NT.

[5] W. B. Cannon, “Voodoo” Death [Cái chết “Voodoo”], American Anthropologist [Nhà Nhân học Mỹ], tập 44, 1942.

[6] Tên bằng tiếng Pháp: “Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie”, trongJournal de Psychologie Normale et Pathologique, 1924, tr.892-922, NT.

[7] Về mặt này của tư tưởng của Mauss, độc giả nên đọc thêm hai bài của ông đăng trong Journal de Psychologie (Tạp chí Tâm lý học, 1922): “L’Expression obligatoire des sentiments” (Biểu hiện bắt buộc các tình cảm) (1921) và “Salutations par le rire et les larmes” (Chào hỏi bằng tiếng cười và nước mắt) [“Salutations par le rire et les larmes” là một bức thư do Mauss gửi cho Georges Dumas, năm 1923; còn “L’Expression obligatoire des sentiments” đăng năm 1921, chứ không phải năm 1922 như Cl. L-S đã ghi, NT].

[8] M. Mead, “The Mountain Arapesh” [Núi Arapesh], American Museum of Natural History, Anthropological Papers [Bảo tàng Lịch sử Tự nhiên, tư liệu nhân học], tập 41, New York, 1949, tr. 388.

[9] “Le Sorcier et sa magie” [Nhà phù thủy và ma thuật của ông ta], Les Temps modernes [Thời hiện đại], tháng 3.1949.

[10] Đối với chúng tôi, dường như đó là kết luận toát ra từ nghiên cứu sâu sắc của bác sĩ Jacques Lacan, “L’Agressivité en psychanalyse” [Tính gây hấn trong phân tâm học], Revue français de Psychanalyse [Tạp chí Pháp về Phân tâm học], số 3, 7-8.1948.

[11] Michel Leiris, “Martinique, Guadeloupe, Haïti”, Les Temps modernes, số 52, 2.1950, tra 1332-1354.

[12] S. F. Nadel, “Shamanism in the Nuba Mountains” (Đạo sa man ở vùng núi Nuba), Journal of the Royal Anthropological Institute (Tập san của Viện Nhân học Hoàng gia), tập LXXVI, phần I, 1949.

[13] Xem chú thích 1, NT.

[14] Đặc tính nhân cách của rất nhiều người thuộc một nhóm.

[15] Xem chú thích 1, NT.

[16] Xem chú thích 4, NT.

[17] Nên bổ túc bằng luận văn L’Âme et le prénom [Linh hồn và tên riêng], Thuyết trình ở Hội Triết học năm 1929. [Tựa đầy đủ bằng tiếng Pháp của Khái niệm về ngôi vị là “Esquisse d’une théorie générale de la magie” [Sơ thảo lý thuyết tổng quát về ma thuật], viết cùng Henri Hubert, trong L’Année sociologique, 7, (1902-1903), tr. 1-146, NT].

[18] Tựa đầy đủ bằng tiếng Pháp: “Une catégorie de l’esprit humain: la notion de personne, celle de “moi” (Một phạm trù của tinh thần con người: khái niệm ngôi vị, khái niệm “ngã”), trong Journal of Royal Anthropological Institute, 68, tr.263-281, NT.

[19] Đăng trong Revue Philosophique, 1909. [Tên đầy đủ của bài này là “L’art et le mythe d’après M. Wundt” (Nghệ thuật và huyền thoại theo M. Wundt), trong Revue philosophique de la France et de l’étranger, 66, tr. 48-78, NT].

[20] Tạp văn tặng Sylvain Lévy, 1911. [Mélanges d’indianisme offerts à Sylvain Lévi, Paris, Leroux, 1911, tr. 333 à 340; in lại trong M. MAUSS, Œuvres, t. II, Paris, Minuit, 1969, tr. 593-600, NT].

[21] Trong tạp chí L’Anthropologie [Nhân học], 1913-1914, [tr. 14-19, NT].

[22] Như trên.

[23] Trong Revue des Études grecques, tập XXXIV, [1921, tr. 388-397, NT].

[24] Trong Revue Celtique, 1925. [Tên đầy đủ của bài: “Sur un texte de Posidonius: le suicide, contre-prestation suprême” (Về một văn bản của Posidonis: tự sát, đáp-cung ứng), Revue Celtique, 1925, tr. 324-329, NT].

[25] Trong tạp chí Année Sociologique, VI, 1901-1902. [Tên đầy đủ: “De quelques formes primitives de classifiaction: Contribution à l’étude des représentations collectives (Về vài hình thức nguyên thủy của sự phân loại: Góp phần nghiên cứu các biểu trưng tập thể), trong L’Année Sociologique, 6 (1901-1902), tr. 1-72, NT].

[26] Année Sociologique, IX, 1904-1905. [Tên đầy đủ của bài: Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimo. Étude de morphologie sociale (Luận về các thay đổi theo mùa trong các xã hội eskimo. Nghiên cứu hình thái học xã hội), công tác với Henri Beuchat, trong L’Année Sociologique, 9 (1904-1905, tr. 39-132, NT].

[27] Trong Mélanges [Tạp văn] tặng Charles Andler, 1925, [in lại trong M. MAUSS, Œuvres (Tác phẩm), Paris, Minuit, 1969, NT].

[28] Trong Báo cáo của Trường Cao học, 1928. [Chính xác hơn: trong Annuaire de l’École pratique des Hautes Études, Section des Sciences religieuses, 1927-1928, tr. 3-21. “Thân tộc đùa bỡn” là một thực tiễn xã hội thường gặp ở Tây Phi cho phép, và đôi khi bắt buộc, những thành viên của cùng một gia đình hay những người bà con chế nhạo hay chửi bới lẫn nhau, mà không gây ra hậu quả gì; các vụ chạm trán bằng lời nói này là một phương tiện để tạo ra sự thoải mái xã hội, NT]

[29] Trong Procès-verbaux de la Société d’Histoire du Droit, 1929. [Thực ra bài này được đăng trong Revue historique de droit français et étranger, bộ 4, tập 7, 1928, tr. 331-333, NT].

[30] Trong Procès-verbaux des Journées d’Histoire du Droit, 1929.

[31] Trong Civilisation, le mot et l’idée (Văn minh, từ và ý tưởng), Centre international de Synthèse, tuần đầu, tập 2, Paris, 1930. [“Tên đầy đủ của bài: “Les civilisations: éléments et formes.” (Các nền văn minh: các yếu tố và các hình thái), NT].

[32] Trong Annales Sociologiques, bộ A, tập 1, 1934. [Tên đầy đủ của bài: “Fragment d’un plan de sociologie générale descriptive. Classification et méthode d’observation des phénomènes généraux de la vie sociale dans les sociétés de type archaïque (phénomènes spécifiques de la vie intérieure de la société)” (Đề cương chưa hoàn thành của xã hội học đại cương miêu tả. Phân loại và phương pháp quan sát những hiện tượng tổng quát của đời sống xã hội trong các xã hội thuộc loại hình cổ sơ (những hiện tượng đặc thù của đời sống nội tâm của xã hội), NT].

[33] *từ do dịch giả tạm đặt ra, xem phụ lục về các từ mới ở cuối sách, ND

[34] Về điểm này, xin xem chú thích 57 (tr. 41) của Malinovski trong cuốn Crime and Custom in Savage Society [Tội ác và tập tục trong xã hội nguyên thủy], New York-London, 1926.

[35] Raymond Firth, We, The Tikopia [Chúng tôi, người Tikopia], New York, 1936, Chương XV; Primitive Polynesian Economics [Kinh tế nguyên thủy ở Polynesia], London, 1936, tr. 323.

[36] Cái mà chủ thể thấy ngay, trước khi xem xét, phân tích…, NT.

[37] N. S. Troubetzkoy, “Grundzüge der Phonologie” [Các nguyên lý của âm vị học] và nhiều bài viết của R. Jacobson đăng trong phần phụ lục bản dịch tiếng Pháp của J. Cantineau, Paris, 1949.

[38] N. Wiener, Cybernetics [Điều khiển học], New York và Paris, 1948. C. E. Shannon và Warren Weaver, The Mathematical Theory of Communication [Lý thuyết toán học về truyền thông], University of Illinois Press, 1949.

[39] Novum Organum là tác phẩm triết học của Francis Bacon (Anh), xuất bản năm 1620, trong đó Bacon trình bày hệ thống lôgic của ông mà ông cho là ưu việt hơn tam đoạn luận của Aristote, NT.

[40]  Từ do Lévy-Bruhl dùng để chỉ phương thức tư duy của các dân tộc cổ sơ cho rằng các vật rất khác nhau đều có chung một bản chất thần bí và tạo thành một vật duy nhất. Theo ông, tất cả các quan hệ thần bí (mystique) mà người nguyên thủy nhận thức được giữa các sinh vật và đồ vật bao hàm một sự “có chung bản chất” giữa chúng với nhau, được gắn bó trong một biểu trưng tập thể. Ông gọi là “quy luật tham gia” nguyên lý riêng của “trí trạng nguyên thủy” (mentalité primitive) mà ông cho là “tiền lôgic” (prélogique) vì hoàn toàn không biết đến sự mâu thuẫn và điều không làm được (l’impossible), NT.

[41] Tức Tierra del Fuego trong tiếng Tây Ban Nha, tên của quần đảo nằm gần vùng cực nam của Nam Mỹ, NT.

[42] A. M. Hocart, “Mana”, Man [Con Người], số 46, 1914; “Mana again” [Lại bàn về mana], Man, số 79, 1922; “Natural and supernatural” [Tự nhiên và siêu nhiên], Man, 78, 1932. H. Ian Hogbin, “Mana”, Oceania [Châu Đại Dương], tập 6, 1935-1936. A. Capell, “The word mana: a linguistic study” [Từ mana: ngiên cứu ngữ học], Oceania, tập 9, 1938. R. Firth, “The Analysis of Mana: an empirical approach” [Phân tích mana: một tiếp cận thường nghiệm], Journal of the Polynesian Society [Tập san Hội Polynesia], tập 49, 1940; “An Analysis of Mana” [Một phân tích về mana], Polynesian Anthropological Studies [Nghiên cứu nhân học về Polynesia], tr. 189-218, Wellington, 1941. G. Blake Palmer, “Mana, some Christian an Moslem Parallels” [Mana, vài hiện tượng Thiên chúa giáo và Hồi giáo tương tự], Journal or the Polynesian Society, tập 55, 1946. G. J. Schneep, “El Concepto de Mana” [Ý niệm mana], Acta Anthropologica [Tập biên bản Nhân học], tập II, số 3, Mexico, 1947. B. Malinovski, Magic, Science and Religion [Ma thuật, khoa học và tôn giáo], Boston, 1948.

[43] La Vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara [Đời sống gia đình và xã hội của tộc người Mỹ-Ấn Nambikwara], Société des Américanistes, Paris, 1948, tr. 95-98.

[44] Alfred Métraux, “La causa y el tratamiento magico de las enfermedades entre los indios de la region Tropical Sul-Americana” [Nguyên nhân và cách chửa các bệnh bằng ma thuật nơi người Mỹ-Ấn thuộc vùng Nam Mỹ nhiệt đới], America Indigena [Dân bản địa châu Mỹ], tập 4, Mexico, 1944; “Le Shamaisme chez les Indiens de l’Amérique du Sud tropicale” [Đạo sa man nơi dân Mỹ-Ấn ở Nam Mỹ], Acta Americana, tập II, số 3 và 4, 1944.

[45] C. Lévi-Strauss, La Vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara, Société des Américanistes [Hội những nhà nghiên cứu về châu Mỹ], Paris, 1948, tr. 98-99; “The TupiKawahib” [Tộc người TupiKawahib], trong Handbook of South American Indians [Giáo trình về dân Mỹ-Ấn ở Nam Mỹ], Washington, 1948, tập 9, tr. 299-305.

Ta sẽ so sánh với người Dakota khi họ nói về con ngựa đầu tiên mà theo huyền thoại đã do tia chớp đem đến: “Nó không có mùi như con người và người ta nghĩ nó có thể là một con chó, nhưng nó lớn hơn con chó chở đồ, do đó người ta gọi nó là sunka wakan, con chó bí ẩn” (M. W. Beckwith, “Mythology of the Oglala Dakota” [Thần thoại của người Oglada Dakota], Journal of American Folklore [Tạp san Văn nghệ dân gian Mỹ], tập XLIII, 1930, tr. 379).

[46] Về sự phái sinh của từ mana, xem A. Capell, sđd.

[47] Dù phương pháp tiến hành của Mauss có tầm quan trọng quyết định khi ông đồng hoá các hiện tượng xã hội với ngôn ngữ, về một điểm nó gây khó khăn cho suy tư xã hội học. Những ý tưởng như đã được thể hiện trong trích dẫn này, quả thực, có thể viện dẫn vì lợi ích của chúng điều đáng ra, trong một thời gian dài, phải được xem như là thành lũy bất khả xâm phạm của ngữ học do Saussure lập ra: tức là lý thuyết về bản chất tùy tiện của ký hiệu ngôn ngữ. Nhưng hiện nay cần khẩn cấp vượt qua lý thuyết này.

[48] Chỉ việc ý thức hay tư duy quay về với chính nó, NT.

[49] Các nhà ngữ học đã phải đưa ra các giả thuyết thuộc loại hình này. Như: “Âm vị số không… đối lập với tất cả các âm vị khác của tiếng Pháp ở chỗ nó không có tính chất sai biệt và giá trị ngữ âm thường xuyên nào. Trái lại, âm vị số không có chức năng riêng là đối lập với sự vắng măt của âm vị.” Xem R. Jacobson vàd J. Lotz, “Notes on the French phonemicPattern” [Các ghi chép ngắn về mẫu hình âm vị của tiếng Pháp], Word, tập 5, số 2, 8.1948, New York, tr.155.

Bằng cách sơ đồ hoá quan niệm đã được đề nghị ở đây, ta có thể nói tương tự như vậy rằng chức năng của các khái niệm thuộc loại hình mana là chống lại sự vắng mặt của ý nghĩa, nhưng chính bản thân lại không có ý nghĩa nào đặc thù nào cả.

Advertisements

Trả lời

Mời bạn điền thông tin vào ô dưới đây hoặc kích vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Đăng xuất / Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Đăng xuất / Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Đăng xuất / Thay đổi )

Google+ photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Google+ Đăng xuất / Thay đổi )

Connecting to %s